Trước khi chúng ta đi sâu phân tích giải thích ý nghĩa ‘Duyên khởi là Trung đạo’. Ở đây trước tiên chúng ta cần chú ý, theo lịch sử Phật giáo Ấn Độ, hệ tư tưởng Bát nhã của Phật giáo Đại thừa được xuất hiện sau thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Do vậy, trong các kinh luận của Phật giáo Đại thừa thuộc hệ Bát nhã Trung quán đề cao tư tưởng không (§ènyatˆ) và phê phán tư tưởng hữu (bhˆva). Ở đây khái niệm hữu mà Phật giáo Đại thừa phế phán chính là chủ trương ‘Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu’ của phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ (SarvŒstivŒdin). Khái niệm hữu vô hay có không này, nó không phải là đối tượng mà các kinh điển A hàm hay Nikˆya phản bác tư tưởng có không của ngoại đạo, vì đây là 2 giai đoạn lịch sử khác nhau. Một điểm nữa cũng cần được chú ý là, các từ Hán dịch đôi khi khiến chúng ta nhầm lẫn.
Ví dụ, từ Duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda) là lý thuyết được đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, nó đôi khi được dịch là ‘nhân duyên’, trong khi đó từ thuyết 6 nhân (sad-hetavah) 4 duyên (catvārah pratyayāh)12 của phái Hữu bộ cũng được lược dịch là ‘nhân duyên’. Về mặt ngữ nghĩa 2 từ này có dụng ý khác nhau, không hoàn toàn giống nhau, vì pháp Duyên khởi mang tính định luật, từ đó phát triển thành 12 nhân duyên là học thuyết thuyết minh về quá trình sinh diệt của khổ đau, thuộc về tâm lý, thuyết 6 nhân 4 duyên cũng căn cứ định luật duyên khởi hình thành, nhưng thuyết 6 nhân 4 duyên chủ yếu phân tích sự hình thành thế giới vật chất.
Ví dụ phẩm thứ nhất của “Trung Luận” là ‘Quán nhân duyên phẩm’, với nội dung phần này Long Thọ phản bác lý thuyết nhân duyên. Thế nhưng phẩm thứ 22, trong đó có bài kệ : ‘chúng nhân duyên sinh pháp, ngã thuyết tức thị vô...’, với nội dung lại cho rằng các pháp do nhân duyên mà sinh. Phải chăng tư tưởng của hai phẩm này tự mâu thuẫn. Sự mâu thuẫn này chính là do nhầm lẫn về mặt từ ngữ. Như vậy, chữ nhân duyên ở phẩm thứ nhất chính là lý thuyết 6 nhân 4 duyên của Hữu bộ, cho nên Long Thọ phản bác, ngược lại từ nhân duyên ở phẩm thứ 22 chỉ cho thuyết Duyên khởi. Đây là điểm chúng ta cần chú ý.
“Chư Phật Bồ tát thường hiển thị bằng cái nhìn Trung đạo. Tại sao ? vì các pháp chẳng phải có cũng chẳng phải không, không có tướng nhất định. Tại sao ? Thức sinh vì do các duyên mắt, sắc, ánh sáng, ý và niệm, do vậy thức này không phải chỉ do một nhân là mắt hay sắc...mà có, cho nên bản chất của chúng không phải có, không phải không, cũng không phải ở chặng giữa. Do nhân duyên cho nên gọi là có, chúng không có bản chất cho nên gọi là không. Do vậy cho nên Như Lai nói: Các pháp chẳng có cũng chẳng không. ”13
Nội dung đoạn kinh vừa dẫn cho thấy, đức Thế Tôn thường sử dụng lý Trung đạo đối sử mọi vấn đề trong cuộc sống hằng ngày, không rơi vào bất cứ thái độ cố chấp nào, dù là chấp có hay chấp không, đúng hay sai..., vì có hay không chỉ là hiện tượng nhất thời, không phải là bản chất, vì bản chất của các pháp là duyên khởi vô thường biến dịch, nay có mai không, mai không mốt có, bằng chứng nào để quyết đoán là có hay không ? Ai quyết đoán là có hay là không, ắt hẳn tự chuốc lấy sự khổ đau, vì vạn vật đang thay đổi. Nổi buồn về kế hoạch làm ăn thất bại, hay nổi khổ về người thương bỏ mình, nguyên nhân của nó có lẽ không ngoài tính quả quyết cố chấp của mình.
Đúng và sai cũng thế, làm sao mà quyết định được là đúng hay là sai, làm một mẫu số chung cho mọi người, với người này là đúng nhưng với người kia lại là sai. Như người phơi đồ mong trời nắng, nhưng người làm vườn lại mong trời mưa. Ai trong họ là đúng, là sai ? Hôm nay bịnh này trị liệu bằng Thu*c này là đúng, nhưng Thu*c này có trể trở thành nguy hiểm (sai) nếu không phải bịnh đó. Có và không, đúng hay sai thật khó nói, khi vấn đề không cụ thể rõ ràng. Do vậy, người có trí không thể có một quyết định chung trong trường hợp này. Lý do chính của vấn đề vạn sự vạn vật trong cuộc sống này, tất cả đều do nhân duyên mà thành, hơn nữa nhân và duyên của từng vấn đề lại khác nhau, không thể giải quyết vấn đề một cách rập khuôn, lấy lý lẽ này giải quyết cho vấn đề khác, lấy vấn đề hôm nay giải quyết cho vấn đề mai sau.
Đây chính là lý do tại sao trong giáo lý Phật giáo Đại thừa thường phản bác thái độ cố chấp, hay lấy phương pháp phủ định để giải thích vấn đề. Đây cũng chính là đạo lý mà Long Thọ chủ trương Duyên khởi tánh không hay lý thuyết Trung đạo của mình. Như kệ tụng ở ’Phẩm Tự’ trong “Luận Đại Trí Độ” ghi rằng:
“Luận Đại Trí Độ” là bộ luận với nội dung Bồ tát Long Thọ giải thích tư tưởng các Kinh Bát Nhã. Theo Lữ Trung (呂澂) Kinh Bát Nhã là bộ kinh được xuất hiện sớm nhất của Phật giáo Đại thừa15, tư tưởng chính của bộ kinh này chính là: ‘Tánh không huyễn có’ (性空幻有). Sở dĩ gọi là tánh không, vì bản chất của các pháp không có tự tánh, tuy nhiên khái niệm ‘không’ ở đây, không đồng nghĩa là không có; nó có nhưng không thật có mà là ‘giả có’ (praj–apti), cho nên gọi chúng là ‘huyễn có’, khái niệm huyễn này được ví như bọt nước, hoa đóm trong hư không, như giấc chiêm bao... Ý nghĩa này được bài kệ trong “ Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật” mô tả:
Pháp hữu vi được bài kệ này đề cập là các pháp do tứ đại tạo thành, sự tồn tại của chúng không bền chắc, sáng còn chiều mất, giống như những hạt sương trên đầu ngọn cỏ, giống như giấc chiêm bao, giống như những bọt nước trên sông, giống như luồng sét trên trời... sự tồn tại của chúng thật ngắn ngủi. Đời người cũng thế, trăm năm có là bao so với thời gian vô cùng vô tận ! Đời đã vô thường đã khổ, thế mà sự cố chấp trì níu, không buông bỏ của con người làm cho con người càng khổ hơn. Thử hỏi sự cố chấp đó bắt nguồn từ đâu ? Ắt hẳn là từ vô minh, nhưng vô minh về điều gì ? chính là không thấy được bản chất của các pháp vốn là duyên khởi, lại còn cố chấp cho rằng là thật có. Đó chính là lý do tại sao trong “Trung Luận” ‘Phẩm Quán Tứ Đế’ (ˆryasatya-par´k•ˆ, 觀四諦品) thứ 24.
Tất cả các pháp trong thế gian đều do nhân duyên hợp lại mà thành. Cái gì do nhân duyên tạo thành thì cái ấy không có tự tánh, vì không có tự tánh, cho nên gọi nó là không; không nhưng không có nghĩa là không có, có nhưng không phải là thật có, cho nên cái có đó chỉ là huyễn có hay giả có. Nếu người trí hiểu rõ bản chất của các pháp như vậy, cho nên không chấp có cũng không chấp không, gọi nó là Trung đạo. Như vậy, nội dung và ý nghĩa của khái niệm Trung đạo này được xây dựng trên cơ sở của đạo lý Duyên khởi. Ai thấy được đạo lý duyên khởi người ấy thấy pháp, ai thấy được pháp thì người ấy Phật, ai thấy Phật người ấy thấy và sống với đời sống Trung đạo, không chấp có cũng không chấp không, không chấp thường cũng không chấp đoạn. Đây là ý nghĩa của đạo lý Duyên khởi là Trung đạo.
Thật ra ý nghĩa lìa nhị biên là Trung đạo đã được đề cập ở phần trên. Nhưng những khái niệm nhị biên này điều mang ý nghĩa cực đoan, xấu, không đúng cho nên người tu tập phải xa lìa hai cực đoan đó để được giải thoát. Như hưởng thọ dục vọng và tu tập khổ hạnh, chấp có và chấp không, thường và đoạn... đều là hai cực đoan mang tính chất xấu không đúng. Tuy nhiên, ở đây đề cập đến khái niệm nhị biên này, nó lại mang ý nghĩa rất đặc thù, cần được tìm hiểu. Ví dụ như thiện và ác cũng là hai cực đoan cần từ bỏ. Ở đây, làm ác là hành vi không tốt, cho nên phải bỏ là đúng, nhưng tại sao hành vi thiện cũng khuyên từ bỏ. Đây là điểm sẽ được làm rõ trong phần này. Liên quan đến ý nghĩa lìa nhị biên này, chúng ta thấy trong “Luận Đại Trí Độ” được ngài Long Thọ đề cập:
“Lại nữa, vô minh là một bên (cực đoan), sự chấm dứt vô minh cũng là một cực đoan; Bồ tát là một bên, 6 ba la mật là một bên; Phật là một bên, Bồ đề cũng là một bên; Bát nhã ba la mật là một bên, phi Bát nhã ba la mật là một bên. Xa lìa hai bên này là Trung đạo, nó được gọi là Bát nhã ba la mật. ”19
“Này Xá Lợi Phất ! Bất khả tư nghị và 5 tội vô gián đều là trụ ở trong tính thật tế không có sự sai khác, không có sinh cũng không có diệt, không có đi cũng không có đến, chẳng có nhân cũng chẳng có quả, chẳng có thiện cũng chẳng có ác.”20
Qua những đoạn kinh luận vừa dẫn cho thấy, ý nghĩa của nó không giống như những loại cố chấp cực đoan như ở phần 1, 2, 3,4 đề cập, là những cố chấp cả hai cực đoan đều không đúng, sai lầm, như đời sống hưởng thụ là sai lầm, sống khổ hạnh cũng là sai lầm, cho nên phải từ bỏ chúng, từ bỏ hai lối sống này gọi là Trung đạo. Tuy nhiên, ở trong Kinh điển Đại thừa lại đề cập đến loại cố chấp cực đoan mang ý nghĩa khác. Như làm việc ác là một cực đoan, nhưng làm việc thiện cũng là cực đoan; vô minh là cực đoan, chấm dứt vô minh cũng là cực đoan; Bát nhã là một cực đoan, phi Bát Nhã cũng là một cực đoan, thậm chí chúng sinh là cực đoan, Phật quả cũng là một cực đoan.... Hành bất thiện là cố chấp là một cực đoan, là đúng hợp lý, thế nhưng tại sao làm việc thiện lại cũng là cố chấp cực đoan ? thế thì ý nghĩa của nó như thế nào?
Thử hỏi, đức Phật khuyên chúng ta bỏ việc ác hành việc thiện, nổ lực tu tập để đoạn trừ vô minh, chứng Niết bàn thánh quả để làm gì ? phải chăng là sự mâu thuẫn? Thật ra không có sự mâu thuẫn nào về hai lời dạy này, vì không có sự đúng hay sai trong trường hợp vấn đề được đặt ra thiếu tính cụ thể, ví như loại Thu*c nào tốt hơn loại Thu*c nào trong Pharmacy, chúng điều có chức năng trị liệu các chứng bịnh khác nhau, Thu*c được gọi là tốt hay không đều tùy thuộc vào sự phối hợp giữa Bác sĩ, người bịnh và Thu*c, nếu sự phối hợp không tốt thì Thu*c có tốt mấy cũng trở thành xấu, có hại cho sức khỏe. Cũng vậy, khi đề cập đến vấn đề nhị biên của sự đối đãi giữa thiện và bất thiện, giữa đúng và sai, giữa chúng sinh và chư Phật... để xác định giá trị tuyệt đối của một trong hai vấn đề này, thì rõ ràng điều đó khó có thể xảy ra đối với bậc Giác ngộ.
Nếu xã hội ngày nay không chấp nhận một vị Bác sĩ cho bịnh nhân uống nhầm Thu*c, nếu chúng ta xem đức Phật như là một vị Bác sĩ chuyên trị liệu tâm lý, chắc chắn Ngài cũng không thể tùy tiện một loại giáo lý, một phương pháp trị liệu nào chữa trị cho tất cả mọi người. Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật đã nói:
“...Bồ tát là người có trí tuệ thâm sâu, không thể sử dụng phương pháp sai lầm để chỉ dạy chúng sinh. Do vậy khi Ngài tuyên thuyết pháp môn nào không trái với căn cơ của chúng sinh ấy, đó chính là lý do tại sao khi Ngài gặp người Đại thừa liền nói giáo lý vô thượng, không nói giáo lý Độc giác và Thinh văn. Cũng vậy; khi gặp đối tượng là Độc giác thì nói giáo lý Độc giác, khi gặp Thinh văn thì nói giáo lý Thinh văn... ”21
Thế thì trong trường hợp nào đức Phật nói đến, làm việc thiện là một cực đoan, làm việc bất thiện cũng là một cực đoan, phiền não là cực đoan, Bồ đề cũng là cực đoan...? Theo người viết, ý nghĩa này chỉ xuất hiện khi đức Phật phá sự cố chấp của hàng Thinh văn, (nếu đứng trên lập trường Đại thừa và Tiểu thừa) hay nói đúng hơn là những người có tư tưởng phóng khoáng, muốn đem Phật pháp đến xã hội vào đời sống bình thường của người dân. Quan điểm này ắt hẳn những vị Thượng tọa mang tính bảo thủ dĩ nhiên không đồng tình, cho rằng đó là việc làm nguy hiểm, bất thiện, có hại cho Phật pháp, là con đường đi ngược lại chiều hướng giác ngộ giải thoát hay Niết bàn. Đây chính là lý do tại sao trong Kinh điển Đại thừa đề cập ác là cực đoan thiện cũng là cực đoan, chúng sinh là cực đoan Niết bàn cũng là một cực đoan hay cố chấp.
Để làm rõ về ý nghĩa này, ở đây chúng ta có thể vay mượn câu chuyện về chiếc bè22 của hai vị Tỷ kheo muốn qua sông (đáo bỉ ngạn) trong ‘Kinh Ví Dục Con Rắn’ (Alaggadupamasutttam) số 22, “Kinh Trung Bộ” tập 1. Câu chuyện kể rằng, có hai vị Tỷ kheo đứng trước dòng sông cảm thấy bên này sông không an toàn, bên kia sông an ổn và hạnh phúc, cho nên một vị trong hai vị đó tự mình lấy cây lá kết lại thành chiếc bè, dùng nó bơi qua bờ bên kia, khi đến nơi vị ấy vì thọ ân của chiếc bè, cho nên vị ấy không bỏ từ bỏ chiếc bè để hưởng cuộc sống tự do và hạnh phúc, mà người ấy lại nắm giữ chiếc bè, hoặc mang nó trên vai. Đây là thái độ người thứ nhất đối với chiếc bè. Vị Tỷ kheo thứ hai cũng làm như thế để qua sông, nhưng vị ấy không vì sự thọ ân của chiếc bè mà phải bằng cách này hay cách kia để giữ lấy chiếc bè, một cách dứt khoát người ấy bỏ chiếc bè ngay tại dòng sông, để được sống tự do và giải thoát.
Do vậy cho nên trong kinh này đức Phật nói: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp.” Chính câu kinh này được nhắc lại trong “Kinh Kim Cương”. Qua câu chuyên này, nó gợi ý cho chúng ta thấy, vị Tỷ kheo thứ nhất được ví dụ cho những người đến Phật pháp xuất gia tu học, vị ấy thành đạt được một vài pháp nào đó, sinh tâm tự mãn, hoặc cảm thấy quá vui sướng hạnh phúc trong sự thành tựu, tự cho rằng như vậy là đủ, từ đó dẫn đến trường hợp có thái độ cố chấp, không chấp nhận lời khuyên răn chỉ dạy của người khác, do vậy vị ấy đã bỏ qua ý nghĩa giác ngộ và giải thoát trong Phật pháp.
Đây chính là lý do tại sao đức Phật tuyên bố: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp.” Câu kinh này ý phê phán những người có thái độ cố chấp. Trong hai vị Tỷ kheo này đức Phật tán dương vị Tỷ kheo thứ hai và không đồng tình thái độ cố chấp vị Tỷ kheo thứ nhất. Ý nghĩa mà trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa khi nói đến ác là một cực đoan, thiện cũng là một cực đoan; mê là một cực đoan, ngộ cũng là một cực đoan....nó cũng được đề cập trong trường hợp tương tự như vậy. Lìa trường hợp này mà nói thiện là cực đoan, Niết bàn, giác ngộ... là cực đoan thì điều nó coi chừng, lạc vào tà đạo.
Ở đây, vì sự lợi ích việc tu học Phật pháp, tôi xin trình bày một vài ý kiến mang tính cá nhân. Khi đề cập chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp, trong trường hợp người ấy đã đạt đến quả vị cao, như người qua bờ bên kia sông rồi mới nói chuyện bỏ thuyền hay không bỏ thuyền, người bên này sông không thể thảo luận vấn đề này, mà cần phải thảo luận làm thế nào để tạo thuyền, tìm thuyền, nắm lấy thuyền , không thể thảo luận bỏ thuyền, vì thuyền đâu mà bỏ ? nếu chưa qua được bờ bên kia mà nói chuyện bỏ thuyền, thì người ấy vĩnh viễn không thể qua bờ bên kia.
Cũng vậy, với người mới vào đạo, giáo lý căn bản mà một người mới vào đạo phải hiểu phải biết, người ấy hoặc vô tình hoặc cố ý không chịu học, bằng cách này hay cách kia né tránh; ngược lại muốn làm thầy làm tổ, nói những câu nói cao siêu, biểu hiện hành vi kỳ quặc, cố tình biểu thị thái độ vô chấp, tự do tự tại, nhằm mục đích thỏa mãn lòng dục vọng của mình. Khi bị người đời hoài nghi chất vấn thì trả lời theo kiểu trườn uốn như con lươn, cố tình tránh né vấn đề, che dấu bằng cách phát biểu những câu nói vượt Phật siêu Tổ, khiến người nghe không biết đâu là đúng, đâu là sai, đâu là thiện, đâu là ác. Dù người đó như thế nào đi nữa, cách giáo dục bằng lời nói hay thân giáo như vậy hoàn toàn không đúng tinh thần Phật dạy, nó không những không có lợi cho người nói , cho người nghe mà còn có hại nữa là khác, càng nguy hiểm hơn, nó trở thành những hình tượng xấu, làm chướng ngại con đường hoằng truyền Phật pháp, nhất là con người và xã hội ngày nay. Tự mình kiểm tra lại chính mình, quả đầu tiên trong 4 quả Thinh văn đã chứng chưa mà nói chuyện xả Phật bỏ Thánh?
Đây là vấn đề người Phật tử chúng ta cần chú ý và thấu hiểu vấn đề. Nếu mỗi chúng ta hiểu rõ và thực hiện đúng tinh thần giáo dục của đức Phật thì mỗi người Phật tử là một viên gạch vững chắc xây dựng chánh pháp, Phật pháp không cần bất cứ lời hô hào hay khẩu hiệu kêu gọi bảo vệ chánh pháp, nhưng chánh pháp vẫn tỏa sáng ở thế gian, và thế gian thành những Đạo tràng hoằng dương Phật pháp, mỗi một người Phật tử chúng ta là một vị giảng sư kiết xuất đang tuyên dương chánh pháp. Bằng ngược lại, thì chúng ta đang cùng nhau phá hoại Phật pháp hơn là hoằng dương Phật pháp.
Tóm lại, nếu như trong Phật giáo Nguyên thủy đề cập đến hai cực đoan là hai lãnh vực đều xấu, không có lợi, như là sự truy hoang hưởng thụ dục vọng và hành khổ hạnh, thì trong Phật giáo Đại thừa đề cập đến hai cực đoan mang tính cố chấp tự nội tâm. Đã là sự cố chấp thì trên hình thức dùng là đúng hay sai, dù là thiện hay bất thiện cũng đều xuất pháp từ tâm cố chấp, như vậy nó thuộc vô minh không phải thuộc trí tuệ. Như thiền sư Suzuki đã nói: Đã là còng thì dù nó được làm bằng sắt hay bằng vàng đều là còng cả, không thể nói còng vàng đỡ hơn còng sắt. Do vậy, người trí thấy được bản chất và chức năng của còng, cho nên không vì tham vàng mà lấy còng còng tay mình. Người không bị những hình thức thiện ác làm chướng ngại, cho nên người ấy được giải thoát, người giải thoát là người biết từ bỏ hai cực đoan và sống trong tinh thần Trung đạo. Đây là ý nghĩa lìa nhị biên là Trung đạo.
Trung đạo là hệ tư tưởng rất quan trọng trong Phật giáo. Chúng ta được biết đến tư tưởng này qua Phật giáo Đại thừa, được Ngài Long Thọ xiển dương trong “Trung Luận”. Tuy nhiên, tư tưởng giáo lý Trung đạo không phải đợi đến Long Thọ mới xuất hiện, nó đã được xuất hiện khá sớm qua kinh nghiệm tu tập của chính đức Phật. Trong quá trình phát triển của đạo Phật giáo lý này cũng được phát triển theo chiều hướng đó. Có nghĩa là qua từng giai đoạn lịch sử khác nhau, vấn đề khác nhau, yêu cầu của con người cũng khác nhau, cho nên ý nghĩa Trung đạo cũng có sự dị biệt.
Nếu như Phật giáo Nguyên thủy đề cập đế giáo lý Trung đạo là đề cập đến sự xa lìa hai lối sống truy hoan của sự hưởng thụ dục vọng, và thực hành ép xác khổ hạnh, hay tránh hai cực đoan cho rằng thế giới là thường còn hay đoạn diệt, thì Phật giáo Đại thừa lại đề cập đến góc độ cố chấp về mặt nhận thức, quan điểm thuộc về tâm lý. Nếu như cho rằng, uống rượu, nói không thật là hành vi bất thiện, cần phải từ bỏ chúng, thế nhưng khi bịnh cần có rượu để trị bịnh, hoặc những trường hợp phải nói láo để cứu giúp chúng sinh, thì không thể giữ giới uống rượu hay không nói láo, mà cần phải uống rượu để trị bịnh và cần phải nói láo để cứu hộ chúng sinh, hành vi ấy vẫn phù hợp với tinh thần giới luật.
Trong trường hợp này, không uống rượu, không nói láo là sự cố chấp. Vì để phá vỡ sự cố chấp của hạng người mê muội cho nên Phật nói: Bất thiện là một cực đoan mà thiện cũng là một cực đoan, lìa hai cực đoan này là Trung đạo. Đây là ý nghĩa Trung đạo của Phật giáo Đại thừa.
Ngoài ra, còn có ý nghĩa Duyên khởi là Trung đạo hay Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo. Thật ra ý nghĩa này cũng không khác gì với hai ý nghĩa Trung đạo trong Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa, nhưng hai khái niệm này nhấn mạnh ở mặt nhận thức về tính chất của hai cực đoan. Ví dụ như, khi chúng ta không rõ được bản chất của các pháp là do nhân duyên hòa hợp mà thành, cho nên chúng ta có thể sinh cố chấp là có hay là không, hoặc thường hoặc đoạn, cho nên sinh khổ đau khi chúng thay đổi, không đúng với quan điểm của mình. Ngược lại nếu chúng ta đã thấy được bản chất của sự vật là duyên khởi, cho nên chúng không có tánh chân thật, là có hay là không, cho nên người ấy không chấp có, cũng không chấp không. Sự không chấp này gọi là Trung đạo, nó cũng được gọi là Đệ nhất nghĩa không.
2. Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong bộ “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5, Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000, trang 747.
3. Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong bộ “LSPBĐTK”, tập 6, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 2000, trang 595.
6. Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” trong bộ “LSPBĐTK” tập 4, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 200, trang 466.
7. 《方廣大莊嚴經》卷11〈26 轉法輪品〉：「佛告諸比丘...汝等應知，出家之人有二種障。何等為二 ? 一者、心著欲境而不能離，是下劣人，無識凡愚，非聖所行，不應道理，非解脫因，非離欲因，非神通因，非成佛因 ，非涅槃因。二者、不正思惟自苦其身而求出離過現未來皆受苦報。比丘汝等當捨如是二邊。我今為汝說於中道，汝 應諦聽常勤修習。何謂中道?正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如是八法名為中道。」(CBETA, T03, no. 187, p. 607, b13-24).
8. Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” trong bộ “LSPBĐTK” tập 4, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 2000, trang 939.
11. 《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉：「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者不見空與不空，智者見空及與不空，常與無常 苦之與樂、我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃，乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空 不名中道，乃至見一切無我，不見我者不名中道。中道者名為佛性，以是義故，佛性常恒無有變易。無明覆故令諸眾 生不能得見，聲聞緣覺見一切空不見不空。乃至見一切無我不見於我。以是義故。不得第一義空，不得第一義空故不 行中道。無中道故不見佛性。」(CBETA, T12, no. 374, p. 523, b11-c9).
12. 6 nhân (六因sad-hetavah): 1. Tương ưng nhân (相應因samprayukta-hetu)﹔2. Câu hữu nhân (俱有因sahabhè-hetu)﹔3. Đồng loại nhân (同類因sabbŒga-hetu)﹔4. Biến hành nhân (遍行因sarvatraga-hetu)﹔5. Dị Thục nhân (異熟因vipŒka-hetu)﹔6. Năng tác nhân (能作因kŒraöa-hetu); 4 duyên (四緣catvārah pratyayāh): 1. Nhân duyên (因緣hetu-pratyaya)﹔2. Đẳng vô gián duyên (等無間緣samanantara-pratyaya)﹔3. Sở duyên duyên (所緣緣Œlambana-pratyaya)﹔4. Tăng thượng duyên (增上緣adhipati-pratyaya).
15. Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật Học Tư Tưởng Khái Luận” （印度佛學思想概論）Taipei, NXB Thiên Hoa, Trung Hoa dân quốc năm 71, trang 97~98.
20. 《大般若波羅蜜多經》卷574：「舍利子!不可思議與五無間，皆住實際性無差別，無生無滅，無去無來，非因非果，非善非惡。」(CBETA, T07, no. 220, p. 967, b29-c2).
21 《大般若波羅蜜多經》卷568〈4 法界品〉：「諸菩薩知無倒路，凡所示導不違眾根。為大乘人說無上道，不說獨覺及聲聞道，為獨覺人說獨覺道，不 說菩薩及聲聞道，為聲聞人說聲聞道，不說獨覺及菩薩道...」(CBETA, T07, no. 220, p. 933, a17-28).
22. Xin đọc Thích Hạnh Bình, “Y Pháp Bất Y Nhân” trong phần ‘Sáu Ba La Mật’, TP. Hồ Chí Minh, NXB Phương Đông, năm 2008.