Cái CÓ thì có thấy; cái KHÔNG thì không thấy; tức là, những gì được xác định là CÓ, chúng phải là đối tượng cho nhận thức hay khả hữu của đối tượng, cái không xuất hiện như một đối tượng hay khả hữu của đối tượng, cái ấy là KHÔNG và không thể nghĩ hay nói về một cái KHÔNG mà không phải là đối tượng như vậy. Trên tổng quát, lập luận của Sarvāstivāda căn cứ ở định thức duyên khởi (Pratityasamutpāda): Có cái này vì có cái kia. Khi định thức này được khai triển, thì bản chất của tri thức là truy nhận đối tượng; do đó, nếu thừa nhận hoạt động của tri thức thì phải thừa nhận sự hiện hữu của đối tượng. Nếu đối tượng hoàn toàn bất thực, nó không đủ khả năng tác động sự truy nhận của tri thức. Nhưng, trong trường hợp đối tượng chỉ là một ảo giác, nó tác động như thế nào? Để giải quyết nạn vấn này, các nhà Sarvāstivāda theo như trình bày của Sanghabhadra, có hai loại hữu: a) Thật vật hữu (dravyasat), là tính cách thực hữu đạt được trong nhận thức trực khởi hay trực giác; thí dụ, từng đốm lửa trong một vòng lửa. b) Giả danh hữu (prajnaptisat), là ảo giác đạt được do gán ghép những thực vật hữu; thí dụ, vòng lửa. Trong thực vật hữu, người ta đạt được tự tướng của sự hữu. Đó là sự hữu biểu lộ trong từng khoảnh khắc sát na. Ở giả danh hữu, người ta đạt được cọng tướng hay tổng tướng của sự hữu. Đó là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng lại biểu lộ như là tất cả mọi thời; thấy sự hữu bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và mọi nơi. Như vậy, dù đối tượng là ảo giác, nhưng ảo giác ấy không phải là vô căn vô cố. Thí dụ, khi thấy sợi dây ngỡ là con rắn; ảo giác này căn cứ sự hữu của chính sợi dây. Nếu diễn dịch cho đến kỳ cùng, thì sự hữu xét như thực vật hữu của sợi dây phải là những cực vi kết tụ. Chính cực vi ấy mới là tự tướng, và chỉ có trong nhận thức trực khởi. Giải thích này cũng để trả lời cho những nạn vấn của Sautrantika. Theo những nạn vấn này, thi thức vẫn có thể truy nhận được cái KHÔNG. Vả lại, khi một nhà tu thiền, họ lấy màu xanh làm khởi điểm chẳng hạn; đến một lúc nào đó, đối với ông cả thế giới này đều là màu xanh hết. Màu xanh như vậy cũng không phải là một sự hữu. Lại nữa, hoặc như trong chiêm bao, người ta có thể thấy lông của rùa hay sừng của thỏ. Trên tất cả thí dụ này, Sautrantika đưa ra một nạn vấn tổng quát: nếu cái KHÔNG nhất thiết không thể là đối tượng của nhận thức, tại sao trong ngôn ngữ thường nhật người ta vẫn dùng được những danh từ không chỉ cho một sự hữu nào cả? Đối với những thí dụ như màu xanh phổ biến hay hình ảnh trong chiêm bao mà Sautrantika đề ra, các nhà Sarvāstivāda quả quyết rằng, chính trong dữ kiện kinh nghiệm đã cung cấp cho ta những hình ảnh ấy. Thí dụ, thực sự ta không hề thấy lông của rùa hay sừng của thỏ, nhưng trong dữ kiện kinh nghiệm, ta đã từng thấy lông và rùa, sừng và thỏ. Nói tổng quát, cái giả căn cứ trên cái thực. Với nạn vấn về những danh từ chỉ trống, họ cho rằng đấy chỉ là mặt phủ định của danh từ; mặt kia vẫn là khẳng định. Với lối lý luận đặc trưng như trên, các nhà Sarvāstivāda đi đến một chủ thuyết về Hữu toàn diện, đúng như tên gọi của nó: Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda); họ chấp nhận luôn đến cả thực tại tính của giấc mộng. Trong truyền thống này, nếu ta thành lập một tánh Không luận, phải chăng đó là cưỡng từ đoạt lý? Bởi vì, tánh Không là một phủ định, mà mặt khác chắc chắn là khẳng định. Như vậy, khái niệm về Không chỉ là một giả tưởng. Nếu vậy, ta phải hiểu thế nào với giải thích thông thường về tánh Không luận, rằng: “Vì Không cho nên Có”, để không vướng khỏi cái lưới hữu toàn diện mà Sarvāstivāda đã bủa ra đó? Bây giờ xét đến chủ trương của Sautrantika: “Cái CÓ thì thấy có; cái KHÔNG thì thấy không”. Ở trên chúng ta có nhắc đến một ít nạn vấn mà họ nêu lên cho Sarvāstivāda để buộc phái này phải nhận rằng có thể có nhận thức về KHÔNG. Nạn vấn của họ hình như được giải đáp thỏa đáng. Chúng ta không có các văn kiện của Sautrantika để thấy rõ lập luận của họ. Nhưng Harivarma, trong truyền thống của Sautrantika, cũng trả lời lại cho câu giải đáp của Sarvāstivāda. Đối với Harivarma, định thức duyên khởi cố nhiên phải thừa nhận, nhưng bản chất của tri thức là hoạt động liên khởi với đối tượng, thì CÓ thấy rằng CÓ và KHÔNG thấy rằng KHÔNG, có gì trở ngại? Vả lại, căn cứ trên một chút màu xanh mà thấy tất cả đều xanh, thì trong cái thấy ấy, đối tượng trực tiếp của tri thức không phải là cái “màu xanh một chút” nhưng là cái “màu xanh tất cả”; và màu xanh như vậy là một sự trống không. Khi các nhà Sarvāstivāda diễn kịch đến tự tướng cực vi và đặt biên tế của thực tại hữu ở đây, thì cực vi thực ra cũng chỉ là một giả tưởng; nó chỉ là hệ luận có vẻ hợp lý của lý luận diễn dịch. Bởi vì, người ta không thể giải thích được tính cách tập hợp của cực vi. Khi truy nhận về một tập hợp sắc, mà tập hợp ấy lại không có các phần tử cực vi tụ hội lại, thì tập hợp ấy há không phải là một tập hợp trống không? Và như vậy, cái KHÔNG vẫn có thể hiện diện như là đối tượng của nhận thức. Đây là hậu quả hợp lý của một thứ hư vô luận. Nhưng xét cho kỳ cùng, ta vẫn có thể nói ngược lại. Khi các nhà Sarvāstivāda, thì hiển nhiên họ treo một thứ hư vô luận lơ lửng trên đầu. Trong khi đó, các nhà Sautrantika cố tìm cách đặt cái KHÔNG vào hoạt trường của nhận thức, rõ ràng họ đẩy hư vô ra khỏi bóng tối để trở thành một thứ duy thực triệt để. tư tưởng - một thứ lịch sử giả thiết: khi nói về cái có thì nói trong sự bao dung của cái không; khi nói về cái không thì nói trong sự bao dung của cái có. cái gì có và cái gì không: có và không là một song quan luận đã điều động tất cả lịch sử tư tưởng phật giáo. đấy vẫn là một thứ lịch sử của giả thiết. bên trong giả thiết là môi trường diễn đạt của ngôn ngữ. và, hình như bên trên tất cả sự giả thiết ấy, một chân tính nào đó cần phải được thể nghiệm, mà không thể nói bằng lời. cái chân tính ấy như là căn nguyên. rõ ràng đây chỉ là một hệ luận hợp lý, vẫn ở trong vòng chi phối của diễn đạt ngôn ngữ: “tất cả đều hợp lý vì hợp lý với tánh không. tất cả không hợp lý vì không hợp lý với tánh không”. (mk. xxiv. 14) Nếu tánh Không được hiểu như một hư vô luận; thì ở đây mọi cái hợp lý đều không phải là hợp lý do đối chiếu với một căn tánh nào đó, mà hợp lý vì tương quan đúng, vì kết hợp được mạch lạc giữa nguyên nhân và hiệu quả. Hợp lý không phải vì mọi sự hữu đều có nguyên nhân hiện hữu, nhưng vì là tương quan hiện hữu. Như thế, tất cả đều là hữu của giả danh, vì bản tánh của hữu là Không. Trong phương tiện, trong dữ kiện thường nghiệm, hữu là giả danh. Trong cứu cánh, tánh thể của hữu là tánh Không. Ta có kết luận: đấy là lý luận để đưa đến một tánh Không duy danh luận. Trong con mắt của những nhà Yogācāra, thứ tánh Không luận ấy không thể chấp nhận được. Thứ nhất, nếu đặt nó thành một tiền đề luận lý, tiền đề ấy không thể xác định được đúng hay sai, một tiền đề vượt ngoài tương quan nhân quả. Thứ đến, với thứ tánh Không luận ấy, người ta không tạo nổi một nội dung cho giả thiết. Như vậy, mọi luận thuyết sẽ diễn ra như một trò chơi chữ. Lankavātāra, với một cố gắng dung hợp hơn, chấp nhận tánh Không luận ấy, nhưng khuyên là đừng nên đặt nó thành một tiền đề của luận lý. Hình như Nāgārjuna bất chấp tất cả những điều ấy. Chúng ta đã biết Nāgārjuna nói gì về những nan giải cho tánh Không luận trong Vigrahavyāvartānī. Tại sao các nhà Yogācāra không xét đến, dù họ là những người đi sau Nāgārjuna? Lại nữa, ngay cả Aryadeva, một đồ đệ thân cận nhất của Nāgārjuna, cũng yêu sách tánh Không luận phải hội đủ cả hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Chính Nāgārjuna trong chương XXIV của Madhyamika-Kārikā, hình như cũng nói rằng tánh Không luận gồm đủ cả hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Cuối cùng, người ta không thể giải thích khác hơn là nói rằng tánh Không luận chỉ được hiểu như hư vô luận ở mức độ phương tiện mà thôi. Như thế, tận cùng của lịch sử tánh Không luận vẫn là lãnh vực của một “nhất thiết Hữu”, Hữu toàn diện. Trong cái lĩnh vực Hữu toàn diện này, bất cứ dữ kiện thường nghiệm nào cũng có khả năng dẫn khởi hạt giống Giác ngộ. Nhưng, tất cả dữ kiện thường nghiệm đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường, sự dẫn khởi của hạt giống Giác ngộ lại là sự sáng tạo liên tục; liên tục trong từng ý niệm liên tục. Trong mọi trường hợp, đối với chúng ta, tánh Không luận chỉ mới được hiểu như là một phương thức tư tưởng, một phương tiện diễn đạt; hay nói gọn, nó chỉ là một pháp thức luận lý nào đó. Nếu ta coi nó như là ngón tay chỉ mặt trăng; thì mặt trăng đang lơ lửng ở phương nào? Trước câu hỏi ấy, ta đối đầu với một hư vô luận nữa. Tánh Không là phương tiện; nhưng tánh không cũng là cứu cánh. Đấy là tánh Không duy danh luận trong một lĩnh vực Hữu toàn diện? Hay đấy là một thứ hư vô luận triệt để, từ đầu đến cuối? Mượn trả lời của Nietzsche: “Thà chui qua lỗ khóa còn hơn qua những cánh cửa mở rộng”. Thiền sư Thích Tuệ Sỹ Thích Tuệ Sỹ
Mạng Y Tế
Nguồn: Phật giáo (https://phatgiao.org.vn/tu-tuong-phat-giao-doi-dien-voi-hu-vo-d24610.html)
Tin cùng nội dung
-
Dưới đây là điều dễ khiến con người mắc vào khẩu nghiệp, nên tuyệt đối tránh nếu không cả đời ân hận.
-
(MangYTe) - Ngày Văn hóa Phật giáo Ấn Độ tại Việt Nam lần thứ 2 do TƯ Giáo hội Phật giáo Việt Nam và Hội Hữu nghị Việt Nam - Ấn Độ phối hợp tổ chức.
-
Shambhala trong tiếng Phạn có nghĩa là “nơi nghỉ ngơi” hoặc “chốn bình yên”.
-
Theo hoà thượng Thích Bảo Nghiêm - Phó Chủ tịch Hội đồng Trị sự, Trung ương Giáo hội Phật giáo Việt Nam, kinh điển của Phật giáo không có cái gọi là “tháng cô hồn”.
-
(MangYTe) Trầm cảm theo góc nhìn của Phật giáo không chỉ là một căn bệnh cứ uống Thu*c là chữa được mà bạn phải hiểu rõ nguyên nhân sâu xa mới mong tìm ra cách đối trị phù hợp, mới mong thoát khỏi căn bệnh này.
-
(MangYTe) Ý nghĩa cầu nguyện trong Phật giáo không chỉ là phép màu để biến mọi mong muốn của bạn trở thành hiện thực nhưng chúng sẽ mang lại sức mạnh vô hình giúp bạn vượt qua được mọi trở ngại của cuộc sống.
-
Khi vụ việc của Đại úy Lê Thị Hiền chửi bới, thóa mạ nhân viên làm thủ tục tại sân bay chưa kịp lắng xuống thì ngày 11/11, dư luận lại bức xúc khi trên mạng xã hội lan truyền video ghi lại cảnh Thượng úy Nguyễn Xô Việt - cán bộ Công an thị xã Phổ Yên (Thái Nguyên) lao vào đánh người bán hàng, ném xúc xích vào mặt nhân viên thu ngân tại một trạm dừng nghỉ.
-
(MangYTe) - Không có nước mắt, không tiếng sụt sùi, chỉ là cái bặm môi đến tứa máu để nén lại nỗi đau khổ đang giằng xé trong tâm can em. Em muốn buông xuôi với căn bệnh của mình để mình không còn đau đớn và bố mẹ thôi vất vả. Thế nhưng, cha mẹ em không chấp nhận để con ch*t, họ vẫn đang cố chạy vạy từng đồng để có đủ tiền cho ca phẫu thuật sắp tới của em…
-
Hiện nay trong mọi tầng lớp nhân dân, đặc biệt là thế hệ trẻ Việt Nam đang dấy lên phong trào học tập và làm theo tấm gương đạo đức Hồ Chí Minh
-
Giúp đỡ người cao tuổi đối diện với những thay đổi lớn trong cuộc sống. Nếu bạn là người chăm sóc người cao tuổi hoặc nếu bạn dành nhiều thời gian cho người cao tuổi, hãy học cách giúp họ đối diện với sự mất mát.
| |