Hậu luận đại thừa khởi tín (P.2)

TÂM CHÚNG SINH - NHÂN LÝ LUẬN

“Luận Đại Thừa Khởi Tín chia tâm chúng sinh làm hai phương diện: chân như và sinh diệt, gọi là tâm chân như và tâm sinh diệt, nên biết đây là hai mặt của một tâm thống nhất. Tâm thống nhất hay còn gọi là “ nhất tâm” chính là tổng thể tinh thần của con người bình thường, trong đó các thuộc tính chân như- sinh diệt tồn tại biện chứng với nhau mà Phật giáo gọi là lý duyên khởi. Bàn về tâm chúng sinh thực chất chính là lý luận bề phạm trù ý thức của con người hay còn gọi là nhân ý luận.

Một, vì sao “Luận khởi tín” lấy tâm chúng sinh làm đối tượng thuyết minh.

Tâm chúng sinh là chỉ về mặt tinh thần, nằm trong cặp phạm trù “ vật chất- tinh thần” của thế giới thống nhất. Trong đời sống hiện thực tâm chúng sinh thường diễn ra hai xu hướng trái ngược: hướng cao thượng- hướng hạ liệt, hướng thánh thiện- hướng phàm tục, hướng thiện- hướng ác, hướng tích cực- hướng tiêu cực…

Quan hệ giữa hai xu hướng trái ngược trên được các nhà triết học duy vật biện chứng gọi là “ qui luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập”. Nhìn theo chủ nghĩa duy vật biện chứng thì thì sự thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập là nguồn gốc của sự vận động và phát triển.

Triết lý Phật giáo cũng khẳng định “qui luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập” thể hiện qua lý duyên khởi. Nhìn theo phương diện sắc thái tinh thần: thì sự thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập là nguồn gốc của phiền não, khổ đau, hạnh phúc ngắn ngủi. Thể hiện rất rõ là con người thường ham muốn không ngừng, vọng tưởng không dứt (liên tục đấu tranh), nếu được thỏa mãn (thống nhất) thì cũng chỉ mang tính nhất thời, hạnh phúc an lạc với sự thỏa mãn đó thật ngắn ngủi và sẽ là tiền đề của một sự ham muốn mới. Hiện tượng ham muốn vọng tưởng liên tục, thỏa mãn nhất thời. Nhà Phật gọi là sinh diệt tương tục là nguồn gốc của nội tâm phiền não khổ đau.

Vận dụng phép biện chứng triệt để thì “nhìn theo chủ nghĩa duy vật” và nhìn theo phương tiện tinh thần, hai cách nhìn này cũng tồn tại có qua lại tác động lẫn nhau trong một mối tư duy thống nhất, nhằm hạn chế sự thái quá của vật chất và khắc phục sự bất cập của tinh thần làm nguyên tắc duy trì một xã hội thế giới ổn định công bằng.

Trong xã hội còn có sự tư hữu, còn tồn tại gia cấp: sự thái quá của vật chất, xem vật chất là mục đích là tiêu chuẩn của cuộc sống, đây chính là nguyên nhân dẫn tới sự áp bức bóc lột và các hành vi bất thiện khác của con người.

Chính vì thế mà đạo lý tôn giáo ra đời, nhằm đề cao giá trị tinh thần, kiềm chế sự thái quá về vật chất, mục đích là cải thiện tình hình chung của xã hội. Chính vì vậy xét trên phương diện tiến bộ xã hội, nguồn gốc của một tôn giáo chân chính thường được khởi ra từ tinh thần của tầng lớp thấp kém, bị áp bức bóc lột hay từ sự cảm thông chân thành với tầng lớp thấp kém bị áp bức bóc lột. Nói rộng ra, tư tưởng tôn giáo được khởi ra từ con người trước những thế lực mạnh mẽ chi phối gồm cả về sức mạnh của giai cấp thống trị và sức mạnh của qui luật tự nhiên. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni chính vì sự cảm thông đau sót trước cảnh mạnh hiếp yếu, cá lớn nuốt cá bé, chúng sinh ăn thịt lẫn nhau và qui luật khắc nghiệt của tự nhiên sinh – già - bệnh- ch*t mà xuất gia cầu đạo tìm chân lý giải thoát cho chúng sinh thoát khỏi cảnh khổ ấy.

Chủ trương nâng cao giá trị tinh thần hạn chế sự ham muốn thái quá về vật chất là chủ trương cho toàn xã hội, trong đó mục tiêu chính là nhằm tác động thay đổi tư tưởng của tầng lớp thống trị hay đối trị với những qui luật khắc nghiệt của tự nhiên; không có nghĩa là sự cam chịu an phận trốn tránh hiện hiện thực của tầng lớp bị trị, lực lượng yếu hèn.

Nói cách khác tôn giáo là một hình thức đấu tranh tinh thần nhằm cải thiện quan hệ xã hội bóc lột và qui luật tự nhiên “ bất công”. Sự đấu tranh của tôn giáo không hạn hẹp trong nghĩa “đấu tranh giai cấp” mà mở rộng với nghĩa là “đấu tranh chân lý”.

Tuy nhiên, trong quá trình tồn tại, do đặc tính ưu việt của tôn giáo, mà chính giai cấp thống trị lại lợi dụng tôn giáo như một “liều Thu*c ru ngủ” tầng lớp bị trị, làm phương thức đối phó với tinh thần đấu tranh của tầng lớp giai cấp bị áp bức bóc lột qua con đường “ôn hòa”. Bởi vậy, lẽ tất nhiên, chủ nghĩa khoa học hiện đại lại cần phát huy vai trò của mình, vừa phát triển lực lượng sản xuất vừa làm sang tỏ chân lý khách quan. Cả chủ nghĩa khoa học hiện đại và tôn giáo chân chính đều có mục đích nâng cao đời sống cải thiện quan hệ xã hội của đại đa số quần chúng nhân dân.

Sự bất công xã hội và bất lực trước sức mạnh tự nhiên vẫn còn tồn tại. Bởi vậy, chủ nghĩa khoa học hiện đại dù khẳng định thế giới là duy vật hay duy tâm thì cũng không thể phủ nhận vai trò “ nâng cao giá trị tinh thần” trong đời sống hiện thực của con người. Đây chính là lý do thuyết phục vì sao “ Luận” lấy “ Tâm chúng sinh” làm đối tượng thuyết minh.

Hai, Tâm chúng sinh- Nhân ý luận.

“Luận Đại Thừa Khởi Tín” nương nơi một pháp “ nhất tâm” mà chia làm hai môn: một là chân như, hai là sinh diệt. Cả hai môn ấy đều thâu tóm tất cả các pháp không rời nhau. Pháp “nhất tâm” ở đây là chỉ thể thống nhất của tâm chúng sinh. Hai môn chân như và sinh diệt gọi là tâm chân như và tâm sinh diệt là hai phương diện của tâm thống nhất có quan hệ biện chứng, nương vào nhau mà thành lập, ảnh hưởng tác động qua lại với nhau từ đó mà sinh ra tất cả các pháp.

Trong các phương pháp tư duy thì: Lý duyên khởi – phép biện chứng và thuyết Âm- Dương có nguyên lý tương đồng với nhau. Do đó có thể sử dụng hình tượng “Thái Cực” của thuyết Âm – Dương (triết học cổ Trung Hóa) và lập luận của “ Đại Thừa Khởi Tín” để khảo sát về tâm chúng sinh được sinh động dễ hiểu nhất. Tuy nhiên mục tiêu của pháp “nhất tâm” và mục tiêu của thuyết Âm – Dương chẳng giống nhau, sẽ trình bày ở sau.

Phần nền trắng biểu thị cho mặt chân như với các thuộc tính: trong sang, rốt ráo, tịch tĩnh, chiếu soi…

Phần nền đen biểu thị cho mặt sinh diệt với các thuộc tính mờ tối, vô minh , mê muội, vọng động…

Các niệm (vọng niệm), nhiễm (ô nhiễm) là nguyên nhân chủng tửn làm vọng tưởng mê muội của tâm sinh diệt, trong khi đó tâm chân như rốt ráo sang suốt lại chứa vô lượng công đức vô lậu thanh tịnh.

Toàn thể khối hình có tính chất vọng động gồm cả hai mặt chân như sinh diệt được gọi là tâm chúng sinh hay A-Lại-Da thức; khi vọng động ngưng, vô minh tan biến, sinh diệt lại trở về với chân như, lúc này toàn thể khối hình “tâm” sang suốt gọi là “ Như Lai Tạng”. Bởi thuyết Âm – Dương không biết nghĩa chân vọng nên không biểu thị được Như Lại Tạng tức bản lai trong sang của con người.

Bởi “niệm, nhiễm” chỉ do vọng động mà sinh nên cũng gọi là vọng niệm, huyễn nhiễm. Niệm nhiễm không có thật thể nên tâm chúng sinh cũng chỉ là hư ảo. Bậc “ như thật tu hành” không dính mắc vào sự hư ảo đó biết rõ tướng tâm sơ khởi (thật không thể có) thì trí tuệ sang suốt toàn thể tâm tính tương ưng với chân như chứ thật không có cái niệm nhiễm để mà diệt. Vì sang nên đâu bị một nhiễm hay một niệm nào che lấp nữa, một niệm một nhiễm còn chẳng có huống gì một vật, nói là vô lượng công đức thanh tịnh mà đồng một thể chân như chứ đâu có “tướng riêng” gì. Bởi vậy mà Đức Lục Tổ dạy rằng:

“Bồ Đề bản vô thụ

Minh kính diệc phi đài

Bản lai vô nhất vật

Hạ xứ nhạ trần ai” .

Chỗ thật tướng mà vô tướng này hẳn là cái chính pháp nhãn tạng. Niết Bàn diệu tâm mà khi xưa Phật Tổ truyền cho Đại Ca Diếp ở hội Linh Sơn vậy!

Nay lại hỏi vì sao tâm thường “vọng động” mà có thể “ngưng”, đang vô minh mà được sáng suốt, đang đắm chấp mà bỗng phản tỉnh vậy? Đáp rằng: Với nghĩa thế gian, con người có cái gọi là “tri thức”, Luận Khởi Tín gọi là huân tập chân như, tối thượng thiền gọi là “hồi quang phản chiếu” vậy. Thành Phật, thành Tổ cũng từ đây há chẳng phải có được thân người quý lắm thay. Có người căn trí nhỏ hẹp, thoáng nghe đã móng tâm tham cầu sớm thành Phật đạo, chẳng nghe Tịnh Danh Đại Sĩ dạy rằng: Cầu nhất thiết trí, không cầu sái thời là Bồ Tát hạnh. Chưa được nhất thiết trí mà cầu chứng bản thể trung đạo( tức nhất thiết chủng trí- trí tuệ của Phật). Là cầu sái thời (việc cầu không đúng thời) vậy.

Người theo thuyết Âm – Dương, không biết được tính chân vọng, lấy sự thống nhất của Âm – Dương thành Thái- Cực làm nguồn gốc của vũ trụ, lại từ Âm – Dương mà triển khai ra vạn vật. Thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái, bát quái sinh vạn vật...

Lại lấy “Dịch” là biến hóa của vạn vật: “dương” cực thịnh thì nảy mầm “âm”, “âm” cực thịnh thì xuất hiện “dương”. Cái lý này làm chướng ngại đạo “vô thượng”, khiến chúng sinh không thể phát tâm vô lậu thanh tịnh được.

Người học đạo “Bồ Đề” biết tính chân - vọng, ở nơi sinh – diệt mà không vướng mắc, ở việc nhiễm ô mà lộ thanh tịnh, không tìm vô thủy chẳng tưởng tận chung, ngay nơi tự tâm thường sinh muôn pháp, đối với đạo vô thượng chẳng thoái chuyển, thường độ vô lượng chúng sinh thoát khổ ách.

DANH - TƯỚNG SAI BIỆT

Một, Đại thừa là pháp khó tin, lại có nghĩa rộng độ chúng sinh, lời này là thế nào?

Sao gọi là pháp khó tin bậc nhất? Vì đây là pháp dạy người thể chứng chân như, mà chân như là cảnh trí mà Phật mới tường tận. Nghĩa này là tuy dạy chúng sinh mà nói thẳng cảnh giới chân như là bản thể của muôn pháp hẳn là điều khó biết khó thấy đối với phàm phu nên gọi là pháp khó tin bậc nhất.

Nói “ tin” nghĩa là tin chân thật, nghĩa này tương ứng với cảnh trí của bậc” như thật tu hành” phần phá vô minh, phần chứng pháp thân. Có tương ưng được với từng phần của chân tâm mới thực khởi lòng tin chân thật. Vậy nên chúng dị - sinh, chúng Thanh Văn, Bồ Tát sơ phát tâm dẫu nghe tới chân như cũng chỉ mường tượng hãy còn mơ hồ nên chưa gọi là tin chân thật. Đây là nghĩa thứ hai của pháp khó tin bậc nhất.

Lại chính bởi cái nghĩa thứ hai này mà nói nghĩa rộng độ chúng sinh: bởi người đã có lòng tin chân thật như vậy tức đã đạt được tâm vô phân biệt, cùng tương ưng với trí dụng của Chư Phật cho nên chỉ nương vào pháp lực mà tu hành một cách tự nhiên, huân tập chân như mà diệt trừ vô minh, chứng đạo vô thượng. Đây là nghĩa rộng độ thứ nhất.

Lại nữa, Đại Thừa này tự thân nó có cái chân như huân tập( thể của Đại Thừa là tâm chân như). Trong thì huân tập của tự thể tướng làm chính nhân tức từ vô thủy đến nay sẵn đủ cái vô lậu, có đủ nghiệp dụng bất tư nghì làm tính cảnh giới, nương vào cái nghĩa huân tập ấy khiến chúng sinh chán khổ sinh tử, cầu vui Niết Bàn, tự tin tâm mình có cái chân như( trong sáng) cho nên phát tâm tu hành; ngoài thì nhờ nguyện lực Chư Phật, Chư Bồ Tát làm duyên hoặc tùy theo căn cơ của chúng sinh mà ứng hiện, hoặc sức bi trí đồng thể thường hằng khiến đều được lợi ích, tăng trưởng thiện căn phát tâm vô thượng. Đây là nghĩa rộng độ thứ hai.

Ngày nay, chúng ra lấy pháp môn niệm Phật làm “phổ thông đệ nhất”, là “thù thắng đệ nhất”, cũng nên biết trong kinh có dạy: “chúng sinh trồng các cội căn lành, đã từng cúng dàng Vô Lượng Thọ Phật, do oai lực của Đức Như Lai ấy gia bị nên mới được gặp pháp môn quảng đại như thế này nhiếp thọ trì”. Kinh Kim Cương cũng có nói: “Sau khi Như Lai diệt độ, năm trăm năm sau có kẻ trì giới, tu phước, đối với chương cú mà sinh khởi lòng tin, cói đó là thật thì nên biết là người ấy chẳng những đã gieo trồng thiện căn ở nơi một đức Phật mà là đã từng ở nơi vô lượng trăm vạn đức Phật gieo các căn lành”.

Vì thế người nghe được pháp môn Tịnh Độ viên đốn, phương tiện rốt ráo, nghe xong hoan hỉ tin nhận thì đã từng tu phước, tu huệ, trồng các căn lành nơi vô lượng Phật.

Kết lại mà nói chúng sinh thời nay, xét thấy mình công ít- tội nhiều, kiêu căng biếng nhác, lại có những người lòng tin sâu sắc, qui kính Tam Bảo, siêng năng thụ trì, nên tự biết mình cách Phật chẳng xa, “vượt hạnh Phổ Hiền” là vậy? Đức Lục Tổ cũng dạy rằng: “ sao chẳng biết mình đã ngồi trên xe trâu trắng mà lại tìm ba xe ở ngoài cửa”! Nghe lời này để biết nghĩa “ rộng độ chúng sinh”, chẳng nên vội khởi lòng đắc trí vậy.

Hai, Danh- tướng sai biệt.

Danh – tướng là gì?

Danh – tướng là việc con người sử dụng ngôn ngữ (ký hiệu, ám hiệu, chữ viết, lời nói, hình ảnh...) để thể hiện (phân biệt, nhận biết, truyền tải...) hình thái tính chất của các sự vật hiện tượng trong thê giới gồm cả hai mặt vật chất và tinh thần.

Theo cách nói của Phật giáo: phàm phu (người cha có trí tuệ sáng suốt như thật) mới chỉ biết được cái “tướng” (hình thái, tính chất) của các pháp rồi đặt ra “danh” để kêu gọi phân biệt, gọi là danh – tướng. Lại bởi do chấp “ngã” bảo thủ tự tôn, bám víu vào sự hiểu biết của mình (chấp pháp, cho rằng điều mà mình nhận thấy được chính là bản thể bản chất của các sự vật, hiện tượng nên người thiện tri thức gọi hiện tượng này là “chấp lầm”, đức Phật gọi là “sở- tri chướng” tức sự bám chấp bảo thủ vào tri thức hạn hẹp làm chướng ngại con người tiến tới tiếp thu trí tuệ sáng suốt, sự hiểu biết chân thật- gọi là chướng ngại đạo Bồ Đề vậy.

Lại nữa, chúng sinh trong ba cõi sáu đường, tùy theo nghiệp báo làm loài nào thì hiện ra vũ trụ vật ngã của loài đó, vũ trụ vật ngã của loài này không phải của loài kia, vũ trụ vật ngã của loài kia không phải vũ trụ vật ngã của loài này nên gọi là “sai biệt”. Chúng sinh do chấp ngã, chấp pháp nhận lầm danh – tướng theo vũ trụ vật ngã của mình cho là bản thể chân thật của các pháp gọi là “chấp lầm danh tướng sai biệt”.

Nếu đem đối chiếu với “ ba tướng tế, sáu tướng khổ” của vô minh thì sự” chấp lầm danh tướng sai biệt” này tương ứng với “tướng chấp thủ” và “ tướng kế danh tự”. Lại đem phối hợp với “thuyết nghiệp cảm duyên khởi” thì “tướng chấp thủ” và “tướng kế danh tự” là “hoặc”( mê lầm) của chúng sinh. Hai tướng vô minh này là đối tượng “giác phá” của bậc “trí quán nhị thừa” (tứ hướng, tứ giả , Bích Chi) và hàng Bồ Tát sơ phát tâm ( thập trú, thập hạnh, thập hướng) do tu phép quán “ngã không” và dần tu phép quán “pháp không” mà phá trừ “ tướng chấp trước phân biệt thô trọng” chính là phá trừ sự “chấp lầm danh tướng sai biệt” này vậy.

Chấp trước phân biệt thô trọng là sự chấp trước với những gì đang xảy ra trong thế giới hiện thực, đây quả là vấn đề thiết thực gẫn gũi với chúng ta, vì vậy “Hậu luận” này không thể không bàn tới (khác với hàng Bồ - Tát pháp thân, đối tượng giác phá là “tướng niệm thô trọng phân biệt” tức ngã chấp câu sinh và pháp chấp câu sinh là chấp trước đối với những gì đang diễn biến trong nội tâm sâu kín của chúng sinh).

Trên nói “giác phá” là dùng trí tuệ thanh tịnh chiếp phá sự mê hoặc chấp trước (ngã chấp phân biệt thô trọng, pháp chấp phân biệt thô trọng) chứ chẳng phải là phá cái danh tướng của các pháp, vì tướng chẳng rời thể, thấy tướng là thấy thể, bản thể của muôn pháp là thanh tịnh chân như bình đẳng, “tính thấy” là trong sáng, tâm trong sáng phản ánh trọn vẹn bản thể của muôn pháp là tâm chân như. Bởi vậy “danh - tướng” chẳng có lỗi, lỗi là do ngã chấp và pháp chấp vậy; cũng như với bậc “như thật tu hành” dùng trí tuệ quán chiếu thấy “niệm không có tội” (niệm không có bốn tướng sinh, dị, trụ, diệt), tội là ở chỗ ngã chấp và pháp chấp vi tế (ngã chấp câu sinh và pháp chấp câu sinh), bởi vậy nói “diệt niệm”, “ly niệm” chẳng phải là bặt hết tư duy đầu óc để trống rỗng vậy. Phàm phu chẳng rõ nghĩa này, ra sức ngồi dằn dẹp tâm niệm thực như lấy đá dằn cỏ nên “ tuy gọi là giác mà vẫn bất giác” vậy.

Nay đã biết danh - tướng không có lỗi, danh - tướng không có lỗi thì tri thức thế gian hay xuất thế gian cũng đâu có tội tình gì. Phật nói “sở-tri chướng” là nói cái bảo thủ chấp trước vào sự hiểu biết hạn hẹp làm chướng ngại đạo vô thượng đâu phải là sự phủ nhận tri thức của nhân loại. Người chẳng hiểu chỗ này, ở đạo thì coi thường đời, ở đời thì kỳ thị đạo quả là chướng ngại ngay chỗ nãy vậy!

Lại phải biết rằng: Ở cõi Nam Diêm Phù Đề này, chúng sinh vẫn phải nương vào cái danh tướng sai biệt ấy đề mà ngộ nhập bản thể chân như. Phật Tổ truyền tâm ấn ở hội Linh Sơn còn dùng huyền cơ ám chỉ, Tịnh Danh Đại Sỹ lặng thinh mà vào pháp môn “không hai”, chẳng phải không dùng “danh” thì cũng phải dùng “tướng” để mà biểu thị chân như đấy sao! Chư Tổ thiền tông hoặc đánh hoặc hét, hoặc dựng phất trần, hoặc chỉ thôi lư, hoặc diễn đơn âm, hoặc diễn đa âm...cũng là nương vào “danh tướng bất khả tư nghì” để mà khiến cho kẻ lợi căn trực nhận tâm tính. Hai mươi năm vị Thánh Tăng Bồ -Tát cũng nương nơi 18 giới (sáu căn, sáu trần, sáu thức) mà tu pháp viên thông chứng được đạo quả. Vậy nên kẻ phàm phu nghe nói danh-tướng chẳng phải là thật liền hủy hoại danh-tướng, chẳng biết ngoài danh-tướng ra thì còn biết riêng tìm đạo ở đâu?! Nên biết ngài Văn Thù có dạy rằng: “Phật ra đời ở thế giới Ta-Bà, dùng âm thanh nói pháp để giáo hóa chúng sinh. Chúng sinh nhờ cái nghe tiếng nói của Phật nói Pháp mới biết đường lối tu hành được thanh tịnh. Hôm nay, muốn được chính-định, quyết phải nhờ có nghe rồi mới tu được”.

Nay đã biết cái danh-tướng là quan trọng, cốt yếu là ở chỗ chẳng chấp lầm, nay diễn nói thứ lớp để người hạn hẹp chẳng sinh lòng ngã mạn mà đọa lạc, người rộng lượng đừng sinh tâm thoái nản mà qua quên chí độ sinh.

Đại thừa Phật giáo quan sát sự tồn tại của tất cả các pháp trên ba phương diện Thể-Tướng-Dụng, cả ba phương tiện này đều được phản ánh đầy đủ trọn vẹn trong tâm chúng sinh; trong đó các bậc trí tuệ hàng Bồ-tát thập địa nhờ công phu tu hành như thật, phần chứng được tâm chân như nên với phương tiện “thể” thì dần thấy được thể tính chân như của vạn pháp, với phương tiện “tướng” thì thấy được tướng bình đẳng của các pháp và tướng sai biệt của các pháp duyên theo nghiệp chúng sinh. Hàng trí quán nhị thừa và Bồ-tát sơ phát tâm chưa thật thấy được thể chân như vì tâm chưa tương ứng với chân như; biết được tướng bình đẳng của các pháp( nhờ tu quán pháp không) nhưng chưa biết được tướng sai biệt của các pháp nên nghe nói đến trần sa hoặc và vô minh hoặc còn sợ hãi. Hạng phàm phu( từ thập tín trở xuống) tâm còn phân biệt thô trọng( chấp ngã, chấp pháp) vì thế không thấy được thể tính chân như, cũng không thấy được tướng bình đẳng của các pháp, chỉ thấy “tự tướng” của các pháp mà không biết có sự sai biệt nên “chấp lầm” cho đó là bản chất sự thật vậy.

Người theo chủ nghĩa khoa học nghe vậy thì không thỏa mãn với lòng tự tôn tri thức của mình, con người trong xã hội hiện đại tự tin rằng có thể nhận thức được thế giới thông qua những tri thức khoa học, kinh nghiệm được kiểm nghiệm bằng thực tiễn. Tuy nhiên hãy nhìn lại lịch sử trung-cổ đại, những tri thức khoa học mới mẻ cũng đâu thỏa mãn với lòng tự tôn của xã hội đương thời: quan điểm về vũ trụ của Aristac( 310-23- trCN) bị bác bỏ vì được xem là không thuần khiết. Còn Galile-người ửng hộ tích cực học thuyết Coopenic cũng bị tòa án giáo hội bỏ tù ngày 21/6/1663, mãi tới năm 1992 Giáo hoàng Jean Paul II mới phục hồi danh dự cho ông. Có vẻ như sự bất tương xứng giữa trình độ nhận thức chung của xã hội với ý thức tiến bộ của cá nhân xuất sắc chính là cái mà Đức Phật gọi là “sở-tri chướng” vậy. Có nghĩa là lòng tự trọng bám chấp bảo thủ vào mặt bằng chung của trình độ xã hội làm chướng ngại sự tiếp thu những tri thức tiến bộ tích cực vượt thời đại.

Mặt khác, con người trong xã hội hiện đại dù không quá tự hào với tri thức của mình cũng khó tin vào cảnh trí của Phật, bởi cảnh trí của Phật dường như quá siêu vượt, trải qua nhiều công phu tu hành trong thời gian dài, dường như không mấy thiết thực với đại đa số quần chúng nhân dân. Như vậy, lỗi ở chúng sinh “chấp lầm danh-tướng sai biệt” làm bản thể của các pháp, chẳng phải lỗi ở Như Lai.

“Danh tướng sai biệt” chính là “ tự tướng” trong ba mặt thể-tướng-dụng của các pháp; “tướng” này nhờ ngôn ngữ lý luận để thể hiện hình thái tính chất của các sự vật hiện tượng nên gọi là “danh”. Phàm phu mới chỉ biết được danh-tướng này mà chưa biết được thể tính chân như của các pháp. Ở đây nói chưa vì phàm phu nhờ công năng tu tập rồi cũng có trí tuệ của Bồ-tát pháp thân, của bậc Chính Đẳng Chính Giác vậy. Cũng như người khờ khạo nhờ chuyên tâm học hành mà thành người tri thức, người tri thức nhờ tu dưỡng mà thành Thánh nhân. Sự “thấy, biết” trong ngôn ngữ Phật giáo và sự “nhận thức” theo ngôn ngữ xã hội có tính chất phát triển tiến bộ chẳng phải là sự phán xét tuyệt đối vậy. Người trung đạo lấy trí tuệ mà phân biệt Phật, Bồ Tát với phàm phu, chẳng phải lấy Phật để lập nghĩa trí tuệ, lấy phàm phu để lập nghĩa vô minh. Cũng như xã hội lấy trình độ văn hóa mà phân làm kẻ hèn người sang, chẳng phải người sang thì mới có tri thức mà người hèn chỉ ngu thôi đâu!

Ba, Chân như môn và sinh diệt môn.

Nay nương vào “ Luận Đại Thừa Khởi Tín” nói lại những danh tướng sai biệt mà chư Phật, chư Bồ-tát giả đặt làm phương tiện để giáo hóa chúng sinh.

Các vị, tất cả các pháp vốn là như vậy, chẳng thể nghĩ bàn. Do bởi tâm mình khi buồn khi vui, khi yêu khi ghét, khi khổ não khi sung sướng, khi lo lắng khi vô tư, khi giận giữ khi ôn hòa, khi căng thẳng khi khoan khoái, khi ưa làm thiện khi thích làm ác, khi đắm dục lạc khi hướng thanh cao...bởi từ tâm ấy mà thấy cảnh giới khi vui khi buồn, khi còn khi mất, khi to khi nhỏ, khi tốt khi xấu, khi nhiễm khi tịnh...Bởi những tướng ấy mà đặt cái danh là “ môn sinh diệt” cũng gọi là “tâm sinh diệt”.

Đối trị với “ môn sinh diệt” lại lập cái môn gọi là” chân như” bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm, bất thường bất đoạn, cùng môn “sinh diệt” chẳng rời.

Lập ra rồi, thấy “ chân như” in tuồng như thật rốt ráo bình đẳng nên tương ứng với nó gọi là chân tâm, cũng gọi là “ tâm Phật”.

Lại thấy “sinh diệt” in tuồng như giả dối, phân biệt sai khác nên gọi là vọng tâm, cũng gọi là tâm chúng sinh.

Bởi “chân như” chẳng dễ lộ nên gọi là Như Lai Tạng. Như Lại Tạng bị khuấy động, cái sinh diệt và cái bất sinh bất diệt hòa hợp gọi là A-Lại-Da thức.

“Chân như” chẳng nhiễm một pháp tương ưng nên gọi là “không”, lại đầy đủ công đức vô lậu nên gọi là “bất không”. “Không” và “bất không” cũng chỉ là danh tự để mà phân biệt, cũng như “chân như” “sinh diệt” là với chúng sinh mà nói, chẳng phải với Phật vậy.

“Danh-tướng” để mà phân biệt, phân biệt thuộc môn sinh diệt nên cũng gọi là vọng tâm. Nếu lìa vọng tâm cũng không có cái “không” “ bất không” để mà nói. Lại nói” bất không” đầy rẫy pháp tịnh không có vọng nhiễm là cảnh giới ly niệm thực là chứng nhập mới tương ưng!.

A-Lại-Da thức có công năng thâu vào tất cả pháp và sản sinh ra tất cả pháp. Bởi “thâu” pháp tịnh nên gọi là “giác” bởi sinh pháp “nhiễm” nên gọi là bất “giác”. “Pháp tịnh” là chân như tự tâm đầy đủ, cái gọi là “thâu” cũng gọi “ huân tập” cũng gọi là tâm li niệm, cũng gọi là tông vô niệm( Tổ Huệ Năng lấy vô niệm làm tông chỉ). Vì pháp tịnh, trước vốn là đầy đủ vì thế mà lập cái nghĩa “bản giác”, nay lại trôi lăn sinh tử nên gọi “bất giác”, sau chán khổ sinh tử cầu vui Niết Bàn nên gọi là “ thủy giác”. Vì pháp tịnh đầy đủ với Niết Bàn chẳng khác nên nói bản giác với thủy giác đâu phải là hai.

“Pháp nhiễm” là bởi vọng niệm, vọng niệm không có tướng sơ khởi nên gọi đó vô minh vô thủy. Nếu chứng đắc vô niệm thời biết bốn tướng sinh, dị, trụ, diệt của tâm( niệm), vì chúng sinh bình đẳng với vô niệm. Đoạn này là ý nói tướng của pháp nhiễm là không “trong sạch” mà thể của nó đồng với hư không( không có thật thể) vì thế mà nói chúng sinh bình đẳng với vô niệm. Vô niệm là chứng biết niệm không có thật thể vậy thì cái để lập nên danh nghĩa chúng sinh( phân biệt với Phật) cũng không có thật thể. Đây là nghĩa pháp tướng bình đẳng mà hàng Bồ-tát pháp thân mới chứng biết được.

Hạng phàm phu giác( biết) tướng sinh( niệm ác) ngăn chặn các tướng không sinh của niệm( phòng phi, chỉ ác), thực còn như đá dằn cỏ, chưa thể chứng biết được các tướng dị, trụ, diệt của niệm.

Bậc quán trí nhị thừa( tứ hướng, tứ giả, bích chi) và Bồ-tát sơ phát tâm giác tướng dị của niệm, biết niệm không có tướng dị, xả bỏ chấp trước phân biệt thô trọng( phá trừ ngã chấp phân biệt và pháp chấp phân biệt), chưa thể biết tướng trụ và tướng diệt của niệm, do đó chưa thể xa lìa tướng niệm thô trọng( 3 tướng đế của vô minh). Đối chiếu với thuyết “ nghiệp cảm duyên khởi”, bậc này mới đoạn được kiến-tư hoặc.

Hàng Bồ-tát pháp thân giác tướng “trụ” của niệm, biết niệm không có tướng “trụ” từ đây mà xa lìa tướng niệm thô trọng phân biệt( tức ngã chấp câu sinh và pháp chấp câu sinh) là những chấp trước ở tư thế tiềm năng. Hàng Bồ-tát này phần phá vô minh phần chứng pháp thân nên gọi là “tùy phần giác”. Cho tới hàng Địa tận Bồ-tát( đứng thứ mười trong thập địa) đầy đủ phương tiện tu hành trong khoảnh khắc tương ứng với nhất tâm( pha trừ tương nghiệp vô minh) tâm không có tướng sơ khởi tức giác biết tướng “diệt” của niệm, xa lìa vọng niệm vi tế tướng ứng với vô niệm, thấy rõ tâm tính an trú vĩnh viễn tức “cứu kính giác”. Đến địa vị này mới thật tường tận bốn tướng sinh, dị, trụ, diệt của tâm.

Đấy là thứ lớp tu chứng , tầng bậc giác ngộ, nói ra để người ngông cuồng biết mà chẳng tùy tiện tự xưng là Phật là Thánh vậy.

Với người kiên nhẫn, thực tâm cầu pháp đốn ngộ chẳng nên thấy vậy mà sinh nản chí, sao chẳng tìm “Tông chỉ” của Lục Tổ Huệ Năng thấy có dạy rằng: “Sao gọi vô niệm làm tông? Chỉ vì người mê miệng nói thấy tính mà đối cảnh tâm còn vọng niệm, trong chỗ vọng niệm lại khởi tà kiến cho nên cả thảy trần lao vọng tưởng do đó mà sinh ra. Bản tính mình vốn không có một vật gì mà tìm được. Nếu có cái gì tìm được trong tính mình mà dối nói là họa phúc thì ấy là trần lao tà kiến”.

Lại nữa: “không là không sự gì? Niệm là niệm vật chi? Không là không chấp hai tướng(yêu-ghét), không có lòng phiền não, niệm là niệm cái chân như bản tính, chân như là cái thể của niệm, niệm tức là cái dụng của chân như. Tính chân như của mình khởi niệm chứ chẳng phải con mắt, lỗ mũi, cái lưỡi mà niệm được. Cái chân như có tính, sở dĩ mới ra niệm tưởng. Nếu cái chân như không có( không tồn tại) thì mắt tai mũi lưỡi đương lúc ấy liền hư hoại( ý nói căn trần cho tới tất cả pháp đều là chân như).

Bốn, Giác và Bất giác.

“Cái gọi là giác là chỉ cái thể của tâm li niệm. Tướng của tâm li niệm ngang bằng hư không, không đâu không khắp. Tướng “nhất” của pháp giới tức pháp thân bình đẳng của Như Lai, nương vào pháp thân ấy gọi là bản giác”.

Chỗ này là nói cảnh trí của hàng Bồ-tát pháp thân chứng biết thể chân như- tướng bình đẳng của muôn pháp. Cái gọi là tâm li niệm nghĩa là sự quán phá “tướng niệm thô trọng phân biệt”, giác ngộ niệm không có tướng trụ tức là cái tướng phân biệt cảnh giới( tướng năng kiến và tướng cảnh giới), diễn biến ngay trong nội tâm chúng sinh( hai trong ba tướng tế vô minh). Hàng Bồ-tát pháp thân từng phần xả được ngã chấp câu sinh và pháp chấp sinh thì từng phần thấy được chân tâm, đến khi xả bỏ hoàn toàn thì hiển lộ pháp thân bình đẳng của Như Lai tức tướng nhất của pháp giới. Cảnh trí tương ưng với pháp thân ấy gọi là bản giác. Nếu đem đối chiếu với “ duy thức học” thì bản giác này tương ứng với “căn bản trí”. Theo quan điểm “Duy thức”: hành giả chứng được hoan hỉ địa (sơ địa), Mạt- na thức chuyển thành “ bình đẳng tính trí” thấy được tướng bình đẳng của các pháp. Còn theo quan điểm “ Khởi Tín”: hành giả lên tới Tận Địa Bồ-tát, quán phá tướng tâm động, xả bỏ hoàn toàn tướng nghiệp vô minh thì pháp thân bình đẳng của Như Lai hiện ra lồng lộng.

“Nương vào bản giác cho nên nói có bất giác, nương vào bất giác cho nên nói có thủy giác.Thấu suốt nguồn tâm gọi là cứu kính, không thấu suốt nguồn tâm gọi là phi cứu kính giác.

Chỗ này nói rõ nghĩa chúng sinh vốn đầy đủ Phật tính chỉ vì bất giác mà trôi lăn sinh tử, gặp thiện tri thức chỉ cho biết quay lại tự tâm mà giác ngộ gọi là thủy giác. Thấu suốt nguồn tâm rồi thì gọi là cứu kính giác vậy.

Mấu chốt của “giác” là ở “tâm li niệm” tức quán được “tâm vô niệm” cũng là biết được tướng sơ khởi của tâm. Vì thực tâm khởi thật tướng không có tướng “sơ” ( tướng khởi đầu), nên nới biết tướng sơ tức nói vô niệm( chứ không phải là để đầu óc trống không vô ký vậy!). Chúng hành giả muốn rõ phải giác( biết) bốn tướng sinh, dị, trụ, diệt của tâm( niệm). Taam thực không có bốn tướng sinh, dị, trụ, diệt. Chúng sinh niệm niệm nối tiếp, chấp bốn tướng là có thật thể( ngã chấp, pháp chấp vi tế), chẳng chứng biết được tâm vô niệm, nên không gọi là giác. Thế mới hay, chẳng dễ coi thường tu hành thứ lớp vậy!

“Bản giác ra khỏi tạp nhiễm, xuất sinh hai tướng cùng bản giác không rời, một là tướng trí tịnh, hai là tướng nghiệp không thể nghĩa bàn”. “ Tướng trí tịnh là bởi nương vào sự huân tập của pháp lực, tu hành như thật, đầy đủ phương tiện rồi thì phá tướng thức hòa hiệp, diệt tướng tâm tương tục, hiển hiện pháp thân cho nên trí tuệ thuần tịnh”.

Chỗ này ý nói: hàng Bồ-tát “sắc tự tại” trở lên nương vào sự huân tập của thể chân như mà tự tại tu hành, đầy đủ phương tiện( phương tiện tư duy) thì phá tướng thức hòa hiệp tức tướng thức hòa hiệp của A-Lại-Da thức, diệt tướng tâm tương tục tức quán chiếu vô niệm, diệt tướng năng kiến và tướng cảnh giới, hiển hiện pháp thân cho nên trí tuệ thuần tịnh.

Nói diệt “tướng tâm tương tục” tức là trừ bỏ chấp trước vi tế chứ thể tính thực của tâm thì chẳng thể nói diệt hay chẳng diệt. Bởi vậy vô minh( chấp trước) diệt nhưng tính trí không hư hoại vậy.

“Tướng nghiệp không thể nghĩ bàn là nương nơi tướng trí tịnh mà có thi tác, hóa hiện ra mọi cảnh giới thù thắng vi diệu, đó gọi là tướng công đức cô lượng, thường hằng không đoạn diệt. Tùy theo căn cơ của chúng sinh mà tương ưng tự nhiên hiện ra đủ loại cảnh giới, khiến được lợi ích”.

Chỗ này cho thấy rõ cái phương tiện không thể nghĩ bàn mà chư Phật chư Bồ-tát tự tại hóa hiện cứu độ chúng sinh vậy. Đây cũng là ý nghĩa thù thắng của Đại thừa phương tiện mà chúng ta thường thấy là khó tin vậy. Đây cũng là cái nghĩa lục căn cực tĩnh trở lợi sinh động động tĩnh cùng vong, cái vong ấy không ngăn ngại gì đến tâm, chân tính vẳng lặng thườn nhiên tự tại vô ngại, như như Bát-nhã đi sâu vào định trong “hành trì mật chỉ” vậy.

“Tướng của giác thể có bốn nghĩa lớn, nó mênh mông ngang bằng hư không, như bốn tấm gương trong sáng:

Một, là gương “ như thật không”, xa lìa tất cả các tướng cảnh giới của tâm, không một pháp nào có thể hiện ra trong đó, vì đây không phải nghĩa “giác chiếu”. Như Lai thường hằng tùy thuận theo tính Viên giác này.

Hai, là gương huân tập, tức huân tập của “ như thật bất không”. Tất cả các cảnh giới đều hiện ra trong đó, không ra, không vào, không mất không hư, nhất tâm thường trú, vì tất cả các pháp đều là tính chân thật. Lại vì tất cả các nhiễm pháp không thể nhiễm ô được nó, trí tuệ không động, đầy đủ công đức huân tập chúng sinh. Bồ-tát lên thánh vị( Bồ-tát pháp thân) thường hằng tùy thuận theo tính viên giác này.

Ba, là gương pháp xuất ly, nghĩa là vì cái “như thật bất không” ra khỏi phiền não ngại và trí ngại, lìa tướng hòa hợp thuần tịnh sáng suất. Gương này còn nghĩa “giác chiếu” biết thanh tịnh, tuy ra khỏi phiền não ngại và trí ngại nhưng còn làm chướng ngại tính viên giác nghĩa của gương này tương ưng với cảnh trí Bồ-tát ở vị tam hiền tùy thuận tính viên giác.

Bốn, gương duyên huân tập, nghĩa là nương vào nơi pháp xuất ly, soi thấu khắp tâm chúng sinh, khiến tu tập căn lành. Tính của gương này tương ưng với phàm phu tùy thuận tính Viên giác; “nương nơi pháp xuất ly” là nghĩa phàm phu gặp thiện hữu tri thức dạy bảo mà khai ngộ được tính viên giác thanh tịnh, từ đó mà siêng năng tu tập căn lành vậy”.

Bốn hạng này cùng tùy thuận một tính viên giác như bốn gương cùng một thể trong sáng. Thế mới hay cái nghĩa “thật tướng (viên giác) không có Bồ-tát và chúng sinh” vậy!

Trên đã nói về “ giác” nay lại nói về “bất giác”

Cái gọi là “bất giác”, là không biết như thật chân như là pháp duy nhất; cho nên bất chợt tâm móng lên mà sinh ra niệm, niệm không có tướng riêng chẳng rời bản giác”.

Biết như thật là cái biết của hàng Bồ-tát pháp thân; tâm trong tương ưng với chân như thì biết chân như là pháp duy nhất, tâm chẳng tương ưng với chân như thì cũng không biết chân như là pháp duy nhất. Chân như là danh gọi cho sự thật của các pháp.Ví như ta nhìn cái bàn ở trước mặt, có thể nói sự thật nó là cái bàn, có thể nói sự thật cái bàn là những thanh gỗ ghép lại, cũng có thể nó những thanh gỗ ấy sự thật là từ thân cây..Nếu cứ tư duy như vậy thì cho ra lắm sự thật, nên người giác ngộ biết chỉ có một cái sự thaath duy nhất tạm gọi là chân như. Vì sự thật ấy là sự phản ánh trọn ven hiện thực vào tâm trong sáng nên gọi là như thật. Vì không biết sự thật là duy nhất nên tâm niệm dấy khởi nhào nặn sai khác nên gọi là bất giác.

“ Nương vào bất giác nên sinh ba loại tướng cùng bất giác tương ưng không rời:

Một, là tướng nghiệp vô minh, vì nương nơi bất giác nên tâm động đó gọi là nghiệp.

Hai, là tướng năng kiến: Vì nương nơi tâm động nên có năng kiến.

Ba, là tướng cảnh giới: Vì nương nơi năng kiến cho nên cảnh giới hiện ra hư dối.

Đây là ba tướng ở tư thế tiềm năng nên gọi là ba tướng tế của vô minh( cực kỳ vi tế); ba tướng này nương vào nhau mà thành lập, thực ra khó nói trước sau vì không có tướng tâm sơ khởi. Vì vậy có thể nói vì bất giác nên tâm động, vì tâm động nên vô minh( ô nhiễm, mê hoặc); cũng có thể nói vì vô minh nên bất giác, tâm động. Kỳ thực là tâm chúng sinh vốn thường tương tục đâu có trước sau, diễn giải làm sao cốt để đến cái mục tiêu phá trừ chấp trước cho chúng sinh là được. Bởi vậy tổ Phú-Na-Dạ-Xa dùng cái nghĩa “cưa cây” mà đốn phá giác ngộ cho ngài Mã Minh vậy.

“ Lại vì có cảnh giới làm duyên nên lại sinh ra thêm sáu tướng thô:

Một là tướng trí. Vì nương cảnh giới tâm sinh phân biệt cho nên mới yêu thích và không yêu thích.

Hai là tướng tương tục. Vì nương nơi trí, cho nên sinh ra khổ vui biết tâ khởi niệm tương ưng không dứt.

Ba là tướng chấp thủ. Vì nương nơi tương tục cho nên vin vào cảnh giới của vọng niệm, nắm giữ khổ vui, tâm sinh đắm trước.

Bốn là tướng kế danh tự. Vì nương nơi vọng chấp cho nên phân biệt tướng danh ngôn hư dối.

Năm là tướng khởi nghiệp. Vì nương nơi danh ngôn, cho nên y danh thủ nghĩa, sau đắm vào đó mà sinh ra các nghiệp.

Sáu là tướng nghiệp hệ khổ. Vì nương nơi nghiệp cho nên phải chịu quả báo không được tự tại.

Nên biết vô minh là đầu mối sinh ra tất cả các pháp ô nhiễm. Vì tất cả các pháp ô nhiễm đều là tướng của bất giác”.

Vô minh là so với trí tuệ Phật mà nói, chưa thành Chính Đẳng Chính Giác thì còn là vô minh, vậy nên nói vô minh chẳng phải cái nghĩa ngu đần ở đời vậy.(điều này ý nói trí tuệ của phàm phu so với Phật thì vẫn là vô minh nhưng so với thế gian vẫn gọi là người có tri thức vậy.)

Người không hiểu nghĩa này gọi bậc “ thiện tri thức” vẫn là vô minh, thật là không phải!

Lại nữa “các pháp ô nhiễm” là so với Pháp thân thanh tịnh của Như Lai mà nói, không phải là cái nghĩa “ bẩn- sạch” ở đời. Người không hiểu nghĩa này, sống ngay trong đời hiện tại mà thấy toàn ô nhiễm thì sự chấp mắc ấy chỉ thêm chướng ngại thôi. Cũng như nói: “ giác tức bất động, động tức hữu khổ, vì quả bất ly nhân”. “ Bất động” ở đây là nói cảnh giới của hàng Bồ-tát pháp thân và chư Phật xa lìa chấp trước vi tế chẳng phải cái nghĩa “đứng im” ở đời; cái “khổ” do “động” là cái khổ biến dịch sinh-tử mà hàng thánh Bồ-tát mới thấy rõ không phải là cái nghĩa “khổ-sướng” ở đời vậy. Vì danh-tướng trong “ Luận Khởi Tín” dùng với đối tượng mà thiện căn đã thành thục, lãnh hội giáo pháp Đại thừa, không thối thất tín tâm. “Danh-tướng” này sẽ có sự sai biệt với phàm phu. Ví như cảnh giới của Bồ-tát pháp thân với Phật vẫn gọi là khổ nhưng với phàm phu phải biết đây là cảnh giới an lạc là mục tiêu cần nỗ lực hướng tới( tinh tiến tu hành). Người mới phát tâm phải hiểu cái nghĩa này thì mới không mắc phải cái lỗi xa lánh thiện tri thức coi thường cảnh trí của Thánh Tăng La Hán vậy!

Ba tướng tế sáu tướng thô của bất giác mà đem phối hợp với tiến trình tu hành từ phàm phu đến thánh thì: hai tướng thô khởi nghiệp và nghiệp hệ khổ là đối tượng giác phá của phàm phu, hai tướng thô chấp thủ và kế danh tự là đối tượng giác phá của Bồ-tát sơ phát tâm, hai tướng thô tương tục và tướng trí tịnh với hai tướng tế tướng cảnh giới và tướng năng kiến là đối tượng giác phá của hàng Bồ-tát pháp thân. Tướng tế đứng đầu là tướng nghiệp của vô minh là đối tượng giác phá của bậc địa tận Bồ-tát.

Lại đem phán xét một cách tương đối thì tướng chấp thủ và tướng kế danh tự thuộc loại ngã chấp phân biệt, tướng trí và tướng tương tục thuộc loại pháp chấp phân biệt, tướng năng kiến và tướng năng hiện( tướng cảnh giới) thuộc loại ngã chấp câu sinh và pháp chấp câu sinh.

Lại đem phối hợp với thuyết “ nghiệp cảm duyên khởi” thì bốn tướng thô đầu( trí, tương tục, chấp thủ, kế danh) là “ hoặc”, tướng thô thứ năm( tướng khởi nghiệp) là “nghiệp”, tướng thô cuối cùng( nghiệp hệ khổ) là “khổ”.

Trên là nói về “danh-tướng” bất giác thứ lớp tu hành. Người học đạo khéo xét mình vào hạng nào( bốn giai đoạn từ phàm tới thánh) thì tự biết đối tượng chính yếu( đối tượng giác phá) mà mình cần tu tập( quán xét), chẳng nên tự cho mình là Thánh là Phật mà tổn hại lắm thay!.

Năm, Trí và thức.

Trí thức khoa học hiện đại đố với phạm trù ý thức( trọng cặp phạm trù vật chất-ý thức) chủ yếu là nói về sự hoạt động của năm giác quan và trung khu hoạt động thần kinh gọi chung là nhận thức. Trong đó quá trình nhận thức chia làm hai cấp độ nhận thức cảm tính và nhận thức lý tính. Nhận thức cảm tính là nhận thức trong giai đoạn con người sử dụng các giác quan( nhãn giác, vị giác, thính giác, khứu giác, xúc giác) để tác động vào các sự vật nhằm nắm bắt các sự vật ấy( còn gọi là trực quan sinh động). Nhận thức lý tính là giai đoạn phản ánh gián tiếp trừu tượng và khái quát những thuộc tính những đặc điểm bản chất của đối tượng( giai đoạn này còn gọi là tư duy trừu tượng).

Phật giáo cũng đi sâu vào tâm con người( trong 18 giới: 6 căn, 6 trần, 6 thức) chủ yếu là về cái “biết” của 6 căn gọi là “thức”. Tương ứng với 6 căn là sáu thức( nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức). Duy thức luận nói thêm hai thức nữa là Mạt-na thức( thức thứ 7) và A-Lại-Da thức( thức thứ 8). Tám thức này theo quan điểm quy thức, hành giả tu lên thánh vị đoạn “hoặc” và chuyển thành “trí”. Thức có nghĩa là sự hiểu biết phân biệt, cả 8 thức này đều có công dụng hiểu biết phân biệt, 8 thức này cũng gọi là tâm lại thù thắng tự tại tự chủ nên gọi là “tâm vương”.

Đối với 5 thức đầu (Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức): khi lên thánh vị chuyển thành “hậu đắc trí”, và biến ra cái tướng của hai món chân như( sinh không chân như và pháp không chân như) mà quán duyên; khi thức thứ 8 chuyển thành “Đại viện kính trí” thì các căn được vô lậu bấy giờ 5 thức này cũng được vô lậu chuyển làm” Thành sở tác trí”, khi chứng quả vị Phật, năm thức này chuyển làm “ thành sở tác trí” có công dụng hóa hiện ba loại thân( thắng ứng thân, liệt ứng thân, tùy loại hóa) để giáo hóa và dứt trừ sinh tử luân hồi cho chúng sinh. Thế mới hay người cầu trí Phật mà coi thường mắt, tai, mũi, lưỡi...thì thật không thể được!

Đối với ý thức( thức thứ 6): khi lên thánh vị, thức này quán sinh không phá trừ ngã chấp và quán pháp không phá trừ pháp chấp. Thức này có 5 giai đoạn trừ hoặc và chuyển thành trí. Đến “vị tu lương” thức này mới chinh phục được hai món hiện hành của hai món ngã chấp và pháp chấp nghĩa là biết những gì chấp trước thô trọng diễn ra ngay trong hiện tại mà phát tâm cầu an trụ Duy Thức tính. Đến vị kiến đạo thì thức này mới đoạn được hai món chủng tử về phân biệt của ngã chấp và pháp chấp. Đến vị tu tập đã xa lìa được hai món thô trọng( phiền não chướng và sở tri chướng), bước vào cảnh giới “ vô đắc”, là trí xuất thế gian vô lậu( đoạn được hai món hiện hành và chinh phục được hai chủng tử ngã chấp câu sinh và pháp chấp câu sinh). Đến vị viễn hành( thất địa) trở lên thức này mới đoạn hết câu sinh ngã chấp và hoàn toàn vô lậu. Khi chứng quả Phật thì thức này chuyển thành” Diệu quan sát trí” có công năng chiếu soi căn cơ của chúng sinh rồi tùy cơ thuyết pháp.

Đến đây là rõ cái nghĩa “ Luc căn cực tĩnh trở lại sinh động. Lục thức tuy gọi là phiền não chướng và sở-tri chướng vốn là còn mê hoặc chấp ngã chấp pháp; đoạn mê hoặc phá chấp trước thì thức lại chuyển thành trí vô lượng công đức thanh tịnh. Người chẳng hiểu nghĩa này, cầu trí tuệ Phật mà xem thường sáu căn thật như xây nhà trên hư không vậy! Hãy khéo suy xét!

Đối với Ma-Na thức( thức thứ 7) khi lên thánh vị, nhờ thức thứ 6 tu quán đoạn hoặc mà thức này cũng được đoạn. Quá trình đoạn hoặc và chuyển thành trí có ba: đến sơ địa thì thức này mới chinh phục được hai món chấp câu sinh và chuyển thành “ bình đẳng tính trí”; khi lên bát địa ( vô-công dụng đạo) thức này đoạn được câu sinh ngã chấp, đến kim-cang đạo thì mới đoạn được câu sinh pháp chấp. Khi chứng quả vị Phật thì thức này hiện ra thân “ Tha thọ dụng” để giáo hóa thập địa Bồ-tát.

Tướng của thức thì phân biệt mà tính của thức thì bình đẳng, bởi vậy mà hành giả an trụ trong duy thức tính thì thấy được muôn pháp bình đẳng vậy. Thức thì tương ưng với môn sinh diệt, trí thì tương ưng với môn chân như, không thể có trí riêng ngoài thức cũng không thể riêng có môn chân như ngoài môn sinh diệt vậy.

Đối với A-Lại-Da thức( thức thứ 8): khi lên tới “bất động địa” thì hành giả đoạn được câu sinh ngã chấp, bỏ tên “tàng thức”. Đến kim-cang đạo các chủng tử hữu lậu cấu nhiễm đã hết, bỏ tên “ dị-thục thức” đổi thành “ vô cấu thức”; chỉ còn thuần chủng tử vô lậu thanh tịnh nên cũng gọi là “Bạch-tịnh thức”. Ở quả vị Phật thức này chuyển thành “ Đại viên cảnh trí”, chuyển khắp mười phương cõi nước như vi trần.

Theo Thiên Thai tôn, chủ trương đề xướng thuyết “Lục tức Phật” : Lý tức Phật, Danh- tự tức Phật, Quán Hạnh tức Phật, Tương tự tức phật, Phần chứng tức Phật và Cứu cánh tức Phật; trong đó chỉ có “Cứu cánh tức Phật” chứng được chỗ mầu nhiệm cực điểm gọi là “diệu giác”, chủng trí đều viên mãn, do đó chỉ có Phật mới đủ ba trí và ba đức.

Ba trí là:

Nhất- thiết trí: trí biết rõ hết thảy các pháp đều “ không sinh”( tu không quán), bậc tu theo tiểu thừa sau khi chứng quả đều có được( biết rõ danh tướng các pháp của nội tâm và ngoại cảnh, biết rõ không có ngã và sở ngã).

Đạo- chủng trí: biết rõ các pháp đều là giả dối do nhân duyên hòa hợp mà thành( phân biệt được các pháp do duyên khởi). Đạo-chủng trí này” mới phá được “ trần sa hoặc” phát tâm dung mãnh cứu độ chúng sinh, chỉ có bậc Bồ-tát mới có được do tu “giả quán” mà thành.

Nhất thiết chủng trí: là trí biết hết thảy các pháp đều là trung đạo, biết rõ đạo pháp của các Đức Phật và hết thảy chủng tự tạo nhân. Trí này phá tan được “vô minh hoặc” thông suốt được thật tướng các pháp, là trí của Phật do thành tựu “trung quán” mà có.

Với “Lục tức Phật” về lý thì bình đẳng, về sự thì có cao thấp, với ba trí thành tựu được là nhờ tu ba pháp quán không, giả, trung: hoặc quán tuần tự thì tu chứng có thứ lớp, hoặc quán viên dung( trong một tâm niệm mà ba pháp quán đều đủ dung hòa không ngăn ngại nhau) thì ba trí đồng thời thành tựu. Nay nói rõ để người tu hành không sinh lòng tăng thượng mạn, tự xưng là Phật là Thánh vậy.

Nếu đem đối chiếu tương quan thì nhận thức của phàm phu gồm cả nhận thức cảm tính và nhận thức lý tính đều là trí hư vọng phân biệt của chúng sinh chẳng tương ưng với bốn trí của Phật, Thánh Bồ-tát. Tuy nói là hư vọng chẳng phải một khác với chân trí, cũng như tứ trí là do tám thức đoạn hoặc mà thành. Chân trí của Phật cũng từ nơi trí hư vọng của chúng sinh xả bỏ nhiễm tâm phá trừ chấp ngã chấp pháp mà hiển lộ vậy. Người hiểu được nghĩa này thì ngay nơi tự tâm biết mình có Phật, mà chẳng bảo thủ chấp trước và trí lượng hẹp hòi vậy!

“Luận Đại Thừa Khởi Tín” lấy “ tâm chúng sinh” làm đối tượng thuyết minh, “chúng sinh” thì không gọi là “giác” bởi vậy với “trí giác” chẳng luận mà hành tướng của bất giác phải bàn. Hành tướng của bất giác chính là tâm sinh diệt vậy.

Luận viết: “Nhân duyên sinh diệt, nghĩa là chúng sinh nương nơi tâm, ý và ý thức triển chuyển mà dấy khởi. Nghĩa ấy là thế nào?

Bởi nương A-Lại-Da thức mà nói có vô minh loáng choáng dấy lên thấy có cảnh giới, hiện ra cảnh giới và nắm lấy cảnh giới, liên tục khởi niệm cho nên gọi đó là ý”.

Theo luận này, nhân duyên sinh diệt tối sơ lấy tâm( Như Lai Tạng) làm nhân, lấy vô minh tức tâm động làm duyên để sinh tướng khởi nghiệp. Lại lấy tướng của tâm động khởi là A-Lại-Da thức từ đây mà thành 9 tướng( 3 tế, 6 khổ) khởi lên triển chuyển mà thành thành các cảnh giới sinh diệt vậy. Đã gọi là “tướng” có cái nghĩa đối tượng nhận diện tức là phần “khách thể”, đã có khách thể đương nhiên lập ra “chủ thể” tương ứng. Vì vậy trong nhân duyên sinh diệt, đối trước một tướng dấy lên là có một thức đối ứng – Ba tướng tế và hai tướng thô hàng đầu đều diễn biến trong sâu kín nội tâm của chúng sinh, cho nên các thức nhận diện cực kỳ vi tế và tất cả hoạt động của chúng ở trong tư thế tiềm năng nên gọi chung là ý. Năm thức đối ứng với ba tướng tế và hai tướng thô đầu là: nghiệp thức đối ứng với tướng nghiệp vô minh, chuyển thức đối ứng với tướng chuyển (tướng năng hiện), hiện thức đối với tướng hiện( tướng cảnh giới), trí thức đối với tướng trí, tương tục thức đối với tướng tương tục.

Năm thức này là chủ, hẳn nhiên chẳng nói tốt-xấu (bởi lấy Như Lại Tạng làm nhân) chỉ vì duyên với vô minh mà nói nghĩa tịnh- nhiễm, vốn chẳng có cái nghĩa “tự hại mình” chỉ vì sức vô minh bất giác khiến tâm động mà sinh phiền não, lại bởi vọng niệm tương ưng không dứt mà cái thức tương tục nắm giữ các nghiệp thiện ác của vô lượng kiếp trong quá khứ khiến không mất, lại thành thục được quả báo khổ vui trong hiện tại và vị lai không hề sai lệch.

Vậy nên biết cái nghĩa “nhân quả báo ứng” là có cơ sở quyết định, chẳng phải là chỉ nói ra để răn đời vậy! Lại với người đã biết tội phúc, ăn năn sửa đổi lỗi lầm nhưng thường bang khuâng lo nghĩ hẳn chưa phải cái đạo giải thoát vậy! Nên biết ba cõi hư dối chỉ do tâm tạo ( tâm động), lìa tâm ra không có cảnh giới sáu trần. Vẫn là cái nghĩa xa lìa sự chấp trước phân biệt (chấp ngã, chấp pháp). Biết được cái nghĩa ấy thì với tội trước chẳng ôm lòng lo nghĩ, với phúc sau chẳng mống tâm mong cầu, ở trong ba cõi được tự tại, không ăn năn mà việc ác quyết định chẳng làm vậy!

Với phàm phu , năm thức này chẳng rõ, bởi thế cái nghĩa “tâm sinh thời pháp pháp đều sinh, tâm diệt thời pháp pháp thời diệt” thật khó được. Bởi vậy phải nói cái gần gũi hơn là “ý thức”, tức chỉ cái “thức tương tục”. Nương nơi sự say đắm nắm bắt ngày càng lún sâu them của phàm phu, mọi loại vọng chấp dấy lên, so chấp cái ta và cái của ta rồi phan duyên. theo sự vật, phân biệt sáu trần, cái đó gọi là “ý thức” , cũng gọi là “thức phân li” , cũng tên là “thức phân biệt”. Thức này nương vào phần não, luyến ái mà tăng trưởng

Nếu đem đối chiếu tương quan thì ý thức này chính là phạm trù “ý thức” mà triết học hiện đại nói tới vậy ( nằm trong cặp phạm trù vật chất – ý thức ). Ý thức này không có lỗi chỉ do phiền não luyến ái mà làm chướng ngại đạo vô thượng nên Phật giáo gọi là “sở tri chướng” vậy. Phiền não luyến ái là ngoại duyên, chẳng phải tính của thức. Bởi vậy người học đạo chẳng phải cái nghĩa đoạn tuyệt với đời vậy ! ( kiến ái là chỉ kiến hoặc và tư hoặc, kiến hoặc là mê lầm về lý trí, tư hoặc là mê lầm về mặt tình cảm)

“Sở - tri chướng” là với phàm phu mà nói, chỉ có Phật mới biết rõ cái nghĩa “thức do vô minh huân tập mà dấy khởi, tâm ấy ngay trong bản chất tự tính thanh tịnh”.

So với “luận duy thức” thì hành giả lên thánh vị, đoạn hoặc, tám thức chuyển thành trí; “Luận khởi Tín” nói rằng : “Thức vốn chân như, tâm vốn thanh tịnh, chỉ do vô minh huân tập mà làm cho ô nhiễm vậy”. Hai cái nghĩa này quả là chỉ cùng một đích vậy!

Còn nữa...

Tiểu chùa Thích Minh Tuấn