Tam pháp ấn

Kinh Liên Hoa Diện ghi: "Tất cả hành vô thường, tất cả pháp vô ngã và Niết bàn tịch diệt là ba pháp ấn". Luận Thành Thật nói: "Tất cả pháp vô ngã, các pháp vô thường, Niết bàn tịch tịnh là ba pháp ấn, tất cả mọi lý luận đều không bác phá được, vì đó là chân lý". Ba pháp ấn hay bốn pháp ấn, chính là chủ đề được các Kinh A Hàm lặp đi lặp lại nhiều lần, và chúng cũng khái quát yếu nghĩa của 4 đế, 12 nhân duyên…

Pháp ấn "Các hành vô thường"

Hành nghĩa là vận động biến dịch. Các hành là chỉ cho tất cả pháp hữu vi, nghĩa là tất cả các hiện tượng do nhân duyên sinh, có nương gá, có tạo tác, nói một cách khái quát tức là năm uẩn, chúng đều vô thường, trước có nay không, hiện tại có về sau không, tồn tại ở trong sự sinh diệt biến dịch như dòng nước chảy, ngọn lửa cháy, luồng gió thổi. Kinh số 456 trong Tạp A Hàm ghi: "Tất cả hành vô thường, đều là pháp sinh diệt". Tất cả các pháp sắc, tâm đều như vậy. Thân thể vật chất thì biến dịch từ trẻ đến già, còn hoạt động tâm lý thì niệm niệm sinh diệt không ngừng.

Kinh số 289 trong Tạp A Hàm ghi: "Tâm ý thức ngày đêm chuyển biến trong từng khoảnh khắc giống như khỉ vượn". Đây là ấn tượng được cảm nhận trong lúc trực quán các hiện tượng vật lý và tâm lý con người. Tiến thêm một bước, vận dụng lý tánh phân tích có thể phát hiện sự sinh diệt biến hóa xuyên qua mỗi giờ, mỗi khắc, mỗi phút, mỗi giây, không có thời gian dù một niệm tạm dừng, bất biến. Kinh An Ban Thủ Ý ghi: "Khoảng thời gian búng ngón tay, tâm có 960 lần chuyển biến". Phẩm Phân Biệt Nghiệp, Luận Câu Xá nói: "Các pháp hữu vi vừa có liền không. Nếu ở chỗ này sinh thì ở chỗ này diệt, không cho từ chỗ này chuyển đến chỗ khác". Phẩm Tứ Đại Tướng, Luận Thành Thật nói: "Vì các pháp niệm niệm diệt nên không cho từ chỗ này chuyển đến chỗ khác".

Trong kinh Đại thừa thường đem tính vô thường ngay nơi sinh liền diệt của vạn vật tỷ dụ như ánh chớp, lửa nháng, sương mai, bọt nước. Kinh Kim Cang nói tất cả pháp hữu vi "như sương mai, như ánh chớp". Kinh Lăng Già cho rằng các pháp hữu vi "không thật, mau như điện chớp, thế nên nói là như huyễn". Phật học nhận thức sâu sắc đến tính biến dịch tuyệt đối của vạn vật, lóe lên tư tưởng biện chứng pháp thô sơ ngay ở thời cổ đại.

Nếu nói pháp ấn vô thường của Phật học chỉ nhấn mạnh một cách phiến diện về tính biến dịch mà phủ nhận tính ổn định tương đối của sự vật thì đó là một nhận định sai lầm. Phật học Đại, Tiểu thừa đều có nói đến hai đế chân, tục. Hai đế này dung thông mới là chân lý. Về mặt chân đế, vạn vật tuyệt đối vô thường biến dịch; còn nếu nhìn từ phía tục đế thì tính ổn định tương đối của vạn vật cũng chưa từng bị phủ nhận, và gọi đó là "tương tợ tương tục". Tính ổn định tương đối "tương tợ tương tục" này là phương tiện tất yếu được nhận thức ra trong sinh hoạt thế tục.

Luận Đại Trí Độ 37 nói: "Vô thường phá chấp thường, chẳng nên chấp vô thường là chân lý. Sao vậy? Vì nếu các pháp là tướng vô thường, niệm niệm diệt thì sáu thức không thể nắm giữ sáu trần". Ý muốn nói vô thường chỉ dùng để phá trừ cái chấp lầm vô thường là thật thường bất biến, chứ không phải phủ nhận mặt ổn định tương đối của sự vật. Nếu chỉ thấy vô thường thì không thể nào nhận thức được đúng đắn về cảnh tướng vô thường.

Vậy, cần phải thừa nhận tính ổn định tương đối trước, rồi mới từ tướng ổn định tương đối này mà nhìn đến tính biến dịch vô thường của tuyệt đối, như trong Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã 3 ghi: "Vì không hoại sắc nên quán vô thường; vì không hoại thọ, tưởng, hành, thức nên quán vô thường. Người nào chẳng quán như thế, bị gọi là người hành tương tợ Bát Nhã Ba La Mật". Ly khai tướng ổn định tương đối của năm uẩn mà phiến diện chấp lý vô thường thì bị chê là "tương tợ". (Tợ nghĩa là dường như phải mà không phải).

Phật học, từ quan điểm giá trị nhân sinh của tôn giáo xuất phát, nhận năm uẩn, các hành vô thường là khổ. Kinh số 437 trong Tạp A Hàm ghi: "Vì tất cả các hành là pháp biến dịch, nên ta nói hễ có sở thọ thì đều là khổ". Qua lời Phật dạy, chúng ta thấy chẳng những các khổ thọ trong cuộc sống con người là khổ, mà ngay cả lạc thọ cũng đều vô thường nên cũng là khổ. "Các thọ đều là khổ" cũng được xem như là một pháp ấn.

Pháp ấn "Các pháp vô ngã"

Ngã, Phạn ngữ: Atman, là một phạm trù trọng yếu của các nhà triết học Ấn Độ. Ngã bị phủ nhận bởi pháp ấn "vô ngã" trong kinh luận Phật giáo, là cái ngã trên ý nghĩa thực thể thuộc hình nhi thượng, khác với ý nghĩa tự ngã mang tính chủ thể và nhân cách trong tâm lý học và luân lý học. Luận Thanh Tịnh Đạo giải thích nghĩa của ngã là "tự tại". Tự tại tức là tự tồn tại không nhờ vào các yếu tố khác, là chủ thể thực sự thường trụ bất biến. Về sau, các luận sư tổng kết ngã có bốn nghĩa: Thường, nhất, chủ, tể. Phẩm Ai Thán, Kinh Đại Bát Niết Bàn ghi: "Nếu pháp nào là thực, là chân, là thường, là chủ, là y, tánh không biến dịch thì pháp ấy được gọi là ngã". Từ Phật giáo Nguyên thủy cho đến Phật giáo Đại thừa đều nói thực chất của nghĩa vô ngã là phá trừ chấp trước nhận lầm cái thực sự không tự tại là cái ngã chân thực tự tại.

Lý luận chủ yếu của Phật giáo Nguyên thủy dùng để khẳng định các pháp vô ngã chính là pháp ấn vô thường vừa được trình bày ở trên. Pháp ấn "Các pháp vô ngã" này nhằm giải trừ chấp trước năm uẩn là thật, là thường, là tự ngã, như Kinh số 33 trong Tạp A Hàm ghi: "Sắc vô thường, vô thường thì khổ, khổ thì chẳng phải ngã, không có ngã thì cũng không có ngã sở. Quán như thế gọi là chân thật chánh quán. Cũng vậy, thọ, tưởng, hành, thức vô thường, vô thường thì khổ, khổ thì không phải ngã, không có ngã thì không có ngã sở. Sắc chẳng phải là ngã, nếu sắc là thật ngã thì lẽ ra sắc không có bệnh khổ sinh. Vì sắc vô ngã nên sắc có bệnh khổ sinh. Vậy sắc có bệnh khổ hay không là do sắc có ngã hay vô ngã. Thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy".

Ý nói sắc, thọ, tưởng, hành, thức, các hoạt động S*nh l*, tâm lý không nhận tự ngã làm chủ thể bên trong của bản tánh mong cầu thường lạc, mà lại mang tính ngoại tại, tính bất tự tại, do đó, sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều chẳng phải tự ngã thật thường, nếu nhận lầm cái chẳng phải ngã này làm chân ngã thật thường thì thuộc về "điên đảo kiến" trái với chân thật.

Kế đến, do vì các pháp duyên khởi, nên tất nhiên năm uẩn chẳng phải Ngã. Tứ Bách Luận Thích nói: "Ngã được định nghĩa là không nương nhờ vào tha tánh". Sự tồn tại không nương nhờ vào bất cứ một điều kiện nào mới được gọi là ngã. Nhưng tất cả pháp hữu vi đều nhờ duyên mà khởi, sự tồn tại của con người bất quá là sự tập hợp của năm uẩn, Như Kinh Tạp A Hàm 44 ghi: "Như do các bộ phận hợp lại thành chiếc xe, cũng vậy, do dựa vào năm uẩn mà có tên gọi là chúng sinh". Tuy có cái "giả danh" chúng sinh, nhưng không có một cái chân ngã tự tại không dựa vào duyên mà tồn tại.

Kinh Tạp A Hàm 12 tiến thêm một bước phân tích năm uẩn của chúng sinh, mỗi uẩn đều vô thường. Sắc vô thường, hoặc nhân hoặc duyên sinh ra sắc, chúng cũng vô thường, nhân vô thường, duyên vô thường thì sắc do nhân duyên sinh làm sao thường được! Bốn uẩn thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy. Nhận lầm năm uẩn vốn nhờ vào duyên mà tồn tại, không tự tại, vô thường làm tự ngã chân thường, thì bị gọi là "điên đảo kiến". Từ chấp ngã sinh ra chấp ngã sở, rồi hướng ra ngoài tìm cầu, nuôi lớn phiền não, tự tư tự lợi. Đây là nguồn gốc khiến cho con người bị trôi lăn trong sinh tử và đây cũng là cội rễ của các vấn đề xã hội. Phật giáo cực lực đề xướng học thuyết vô ngã cốt dạy người quán chiếu đúng như thật, dùng lý tánh làm mỏng đi ngã chấp, bớt đi phiền não.

Phật học gọi thật tánh của pháp hữu vi vô ngã là "KHÔNG", như phẩm Tà Tụ, Kinh Tăng Nhất A Hàm ghi: "Vô ngã tức là không". Về sau, Ngài Sư Tử Khải thuộc Đa Văn bộ, trứ tác Luận Thành Thật, nói nghĩa KHÔNG có hai tầng: Không có thật ngã trong thân tâm chúng sinh do năm uẩn hợp thành, như trong bình không có nước, chỉ có uẩn, không có ngã, hoặc không có ngã trong uẩn, cho nên KHÔNG.

Lại quán ngay chính năm uẩn cũng đều duyên khởi vô thường, như chính bản thân cái bình cũng không, năm uẩn đều không, cho nên KHÔNG. Nghĩa KHÔNG này được các tông phái Đại thừa phát huy thành nhân vô ngã và pháp vô ngã, hoặc nhân không, pháp không. Nhân vô ngã hoặc nhân không nghĩa là cái ngã mà chúng sinh lầm chấp thật ra là KHÔNG, chỉ có căn, chỉ có cảnh, chỉ có thọ do căn và cảnh tiếp xúc sinh, chỉ có tâm do căn và cảnh tiếp xúc sinh, chỉ có chấp ngã, ngã tưởng, chỉ có chấp ngã, ngã kiến, chỉ có ngã, ngã ngôn thuyết, ngã hý luận.

Trừ bảy điều này ra, ngã tướng hoàn toàn không (Luận Du Già Sư Địa 55). Cái Ngã mà chúng sinh chấp đó vốn KHÔNG, chỉ có sự tập hợp của năm uẩn và tâm chấp trước lầm lạc, cho nên nói là nhân vô ngã, nhân không. Pháp vô ngã, pháp không là chỉ cho mọi hiện tượng, chẳng những bao quát thân tâm chúng sinh mà còn bao quát tất cả các pháp hữu vi cấu thành thế giới vật chất, còn bao quát cả pháp vô vi như Phật, Tịnh độ, Niết bàn… cho đến cả bản thân của quan niệm KHÔNG, hết thảy đều vô ngã, đều KHÔNG.

Luận Du Già Sư Địa 46 ghi: "Tính vô ngã trong các pháp nghĩa là trong tất cả sự ngôn thuyết thì tất cả ngôn thuyết tự tánh các pháp đều không". Ý nói tất cả các hiện tượng được biểu đạt qua ngôn ngữ khái niệm đều phải có chỗ nương tựa để tồn tại, không phải thật sự tự tại. Ngay cả pháp vô vi, trong khái niệm, cũng dựa vào sự đối đãi với pháp hữu vi mà lập. Đối với tất cả các khái niệm phân biệt này, kể cả khái niệm Vô ngã, KHÔNG, cũng không phải không có chỗ dựa, ít nhất là dựa vào sự phân biệt của ý thức con người mà sinh, cho nên đều vô ngã, KHÔNG. Có thể nói thuyết vô ngã này đã phát huy triệt để pháp ấn "Các pháp vô ngã" của Phật giáo Nguyên thủy.

Phật học luận về "Các pháp vô ngã" còn có ý phê phán hữu ngã luận, hữu thần luận của Bà La Môn giáo. Theo quan điểm Phật giáo thì tạo vật chủ Tự Tại Thiên của giáo thuyết Bà La Môn và quan niệm thần ngã là linh hồn của cá nhân làm ông chủ ở bên trong thân xác, đều thuộc về tà chấp "ngã kiến". Sở chấp của họ chắc chắn không phải là cái ngã chân thường. Vì muôn pháp từ nhân duyên sinh, nên đâu có chỗ cho Tự Tại Thiên làm tạo vật chủ sinh ra muôn vật! Vì năm uẩn đều duyên khởi vô ngã, nên không có một thần ngã thật thường trụ ở bên trong thân. Kinh luận Đại, Tiểu thừa có không ít lời phê phán đối với Tự Tại Thiên luận và Thần ngã luận.

Phật học đề cao vô ngã, là từ góc độ chân đế phá trừ chấp trước của chúng sinh chấp giả ngã làm chân thật, chứ không phủ định ngã trên ý nghĩa thế tục. Luận Câu Xá 30 nói: "Chấp chân ngã là có thì bị kiến chấp làm tổn thương, bác tục ngã là không thì làm hỏng nghiệp lành". Nếu trên ý nghĩa thế tục mà không thừa nhận cái ngã của chủ thể nhân cách thì sẽ đưa tới bờ vực nguy hiểm là làm lành không hưởng được quả báo lành, gây ra tác hại trong việc giáo hóa xã hội. Phật học không tán đồng và bài xích nó là "ác thủ không kiến". Phái Trung Quán trong Phật giáo Đại thừa còn nói vô ngã cũng không phải cứu cánh và cần phải phá trừ.

Phẩm Quán Pháp, Trung Luận nói: "Do vì phá ngã pháp mà nói vô ngã, ngã quyết định bất khả đắc, huống là có vô ngã? Nếu quyết định có vô ngã thì rơi vào đoạn diệt". Ý nói thuyết vô ngã chỉ là pháp phương tiện dùng để phá chấp "nhận giả làm chân", nếu vì thế mà xác lập một cái "vô ngã" làm chân lý tuyệt đối thì lại đi tới một cực đoan khác, rơi vào hầm sâu tà kiến "Đoạn diệt luận". Do đó, vô ngã chẳng phải là nghĩa lý rốt ráo của Phật pháp.

Nghĩa lý rốt ráo của Phật pháp nói chỉ thú cứu cánh của vô ngã là khẳng định có "đại ngã" chân thường tự tại, "Phật tánh chân ngã", kinh điển hệ Đại thừa Như Lai Tạng trình bày trực tiếp nghĩa này, như phẩm Ai Thán, Kinh Đại Bát Niết Bàn ghi: "Chỉ đoạn trừ chấp trước, chẳng đoạn trừ ngã kiến. Ngã kiến ở đây tức là Phật tánh". Thậm chí còn nói "pháp nào chỉ nói vô ngã mà không nói có Phật tánh chân ngã, thì pháp đó là pháp bất liễu nghĩa". Phật tánh chân ngã nói ở đây, trên thực tế chính là Niết bàn đã được Phật giáo Nguyên thủy khẳng định trong ba pháp ấn. KINH ĐẠI BÁT NIẾT Bàn ghi: "Tất cả các pháp đều không có ngã, nhưng Niết bàn này thì chân thật có ngã".

Pháp ấn "Niết bàn tịch tịnh"

Niết bàn là cảnh giới giải thoát tối cao mà Phật giáo và các tôn giáo tại Ấn Độ đương thời theo đuổi tìm cầu. Phạn ngữ Nirvàna, trong kinh luận Phật giáo, nó mang nhiều tên gọi khác nhau, như Pháp Uẩn Túc Luận, Luận Tứ Đế nêu ra đến 66 tên gọi khác nhau của Niết bàn, đại lược có thể chia hàm nghĩa thành hai phương diện tiêu cực và tích cực. Theo nghĩa tiêu cực, Nirvàna có nghĩa thổi tan, tắt ngấm, đặc biệt chỉ cho sự tắt mất vô minh của nội tâm, sự thô động của phiền não, từ đó chấm dứt sinh tử luân hồi. Kinh số 18 trong Tạp A Hàm ghi: "Tham dục dứt hẳn, sân khuể đã trừ, ngu si đã hết, tất cả phiền não không còn thì gọi là Niết bàn".

Theo nghĩa tích cực, nirvàna biểu thị công quả thù thắng sau khi dứt hết phiền não, có các tên gọi khác nhau như: Bất tử, vô bệnh, vô suy lão, thanh tịnh, giải thoát, bất chung một, cam lộ, quy thú, an ổn, hoàn mãn, thường hằng… Trong Kinh A Hàm thường dùng cụm từ "tất cánh tịch tịnh", "cứu cánh thanh lương", "thật cực an lạc"… biểu thuật cảnh giới Niết bàn. Luận Thanh Tịnh Đạo nói: "Cái diệt này có đặc tướng của tịch tịnh, có tác dụng của bất tử, hoặc có tác dụng làm cho an lạc", "Niết bàn là thường".

Trong kinh Đại thừa, đem công đức của Niết bàn quy nạp về bốn đức: Thường, lạc, ngã, tịnh; hoặc tám vị: Thường, hằng, an, thanh lương, bất lão, bất tử, vô cấu, khoái lạc. Tóm lại, Niết bàn không ngoài cá thể chân ngã được an lạc hạnh phúc vĩnh hằng và thanh tịnh. Phật giáo Tiểu thừa nói có hai thứ Niết bàn là hữu dư y và vô dư y. Hữu dư y Niết bàn nghĩa là người tu hành đời này đã đoạn phiền não chứng A La Hán, trên tinh thần được đến giải thoát, an hưởng tịch tịnh, thanh lương, Cực lạc. Dù đã giải thoát nhưng tinh thần vẫn còn tạm thời nương tựa vào nhục thân do nghiệp báo đời trước cảm nên, còn có chút khổ và không tự tại do nhục thân sinh ra. Vô dư y Niết bàn nghĩa là ly khai vĩnh viễn sự trói buộc của nhục thân do nghiệp sở cảm, tận hưởng sự an lạc của Niết bàn. Kinh Bản Sự ghi: "Lậu tận, tâm giải thoát, còn trong thân rốt sau, là hữu dư Niết bàn. Các hành vẫn tương tục, các sở thọ đều diệt, tịch tịnh mãi thanh lương, là vô dư Niết bàn". Đối với A La Hán, vô dư y Niết bàn chủ yếu chỉ cho chỗ quy túc sau khi ch*t.

Tóm lại, hai thứ Niết bàn của Tiểu thừa đều chỉ mang ý nghĩa cá nhân giải thoát khổ sinh tử và vĩnh viễn hưởng niềm an lạc, thiên về tự lợi. Vượt lên trên hai thứ Niết bàn kể trên, Đại thừa còn nói tới một thứ Niết bàn nữa, đó là "Vô trụ xứ Niết bàn". Luận Thành Duy Thức 10 nói: "Vô trụ xứ Niết bàn nghĩa là chân như ra khỏi sở tri chướng, thường được hỗ trợ bởi đại bi, Bát nhã, do đó không trụ sinh tử, Niết bàn, làm lợi lạc hữu tình tận đến đời vị lai, dụng mà thường tịch, cho nên gọi là Niết bàn". Ý nói cá nhân tuy được giải thoát trụ nơi vô dư Niết bàn nhưng không yên nghỉ trong cảnh tịch tịnh này, mà phát khởi lòng từ bi, từ thể khởi dụng, phát huy diệu dụng của bản tánh, phân thân hóa hiện, đi vào sinh tử cứu giúp chúng sinh không bao giờ ngừng nghỉ. Tuy vào sinh tử mà siêu việt sinh tử cho nên gọi là chẳng trụ sinh tử. Tuy nhập Niết bàn mà chẳng hưởng thường, lạc, ngã, tịnh một mình cho nên gọi là chẳng trụ Niết bàn. Chẳng trụ sinh tử, chẳng trụ Niết bàn, nên gọi là vô trụ. Dùng tâm vô trụ này hoạt động thường trực cho sự nghiệp hóa độ chúng sinh.

Theo đây, Phật học nói Niết bàn, trên thực tế chẳng qua chỉ cho trạng thái tinh thần sau khi được tịnh hóa, dứt hết phiền não vô minh và nó được kiến lập theo sự thể nghiệm chủ quan của người tu hành. Niết bàn được chứng đắc từ quá trình tu tập quán chiếu đúng như thật "Các hành vô thường" và "Các pháp vô ngã". Vậy trong ba pháp ấn, pháp ấn thứ ba là quả của hai pháp ấn trước.

Trích Phật Giáo Thiền Học Dữ Đông Phương Văn Minh của Trần Binh

GS.Định Huệ dịch

Định Huệ