Với những ghi nhận lịch sử, chúng ta thấy kinh điển pāli còn lưu lại nhiều chi tiết rất đặc biệt phản ánh sự kiện thành đạo của đức phật. nhờ nguồn kinh điển này, chúng ta hiểu hơn về vai trò của tri thức và sáng tạo của ngài trong quá trình hướng đến và đạt được quả vị giác ngộ giải thoát. những đoạn tiểu sử tự thuật của đức phật và nhiều chi tiết xuất hiện trong những bài giảng của ngài sau khi thành đạo, được ghi lại trong các bản kinh pāli, đặc biệt là kinh thánh cầu (trung bộ kinh, số 26), đại kinh saccaka (trung bộ kinh, số 36), kinh la-ma (trung a-hàm số 204) phản ánh phần nào sự kiện lịch sử sống động này.
Tuy kinh điển pāli không có nhiều chi tiết mô tả về thời niên thiếu của đức phật (khi còn là thái tử siddhattha), những đoạn tự thuật và nhiều bài giảng của ngài cho thấy, thái tử siddhattha (sĩ-đạt-ta) đã thọ học rất nhiều từ một nền giáo dục đượm nhuần văn hóa veda (vệ-đà) của xã hội ấn độ vào thế kỷ thứ vi tr.tl. thái tử được học với những vị thầy giỏi nhất hoàng cung vốn được tuyển chọn kỹ càng (schumann, 1989, tr. 22). khả năng tiếp nhận tri thức và rèn luyện nội tâm của thái tử khiến các vị thầy của mình từ ngạc nhiên đến kính nể. theo tài liệu nghiên cứu của schumann, thái tử siddhattha đã được học hầu như đầy đủ các lãnh vực kiến thức và kỹ năng cần trang bị cho một thái tử trong nền văn hóa xã hội ấn thời bấy giờ. tuy nhiên, thái tử siddhattha có nhiều thiên hướng đặc biệt về tri thức và tâm linh so với các kỹ năng khác (1989, tr. 22).
Về tâm linh, thực hành thiền định để trau luyện tâm thức là một xu hướng mới do các đạo sư cấp tiến bấy giờ chủ trương. thái tử siddhattha được nuôi dưỡng trong nền văn hóa ấy nên ít nhiều có khuynh hướng này trong tâm từ thuở bé. lời tự thuật của đức phật trong bài đại kinh saccaka cho thấy thái tử siddhattha có kỹ năng thực hành thiền định từ rất sớm:“ta nhớ lại, trong khi phụ thân ta, thuộc dòng họ thích ca đang cày và ta đang ngồi dưới bóng mát cây hồng táo, ta không bận tâm đến các dục lạc trần gian, từ bỏ các trạng thái tâm xấu ác, chứng đạt và trú an ổn ở thiền thứ nhất, một trạng thái bình an và hoan hỷ, thân và tâm đều thấm nhuần an lạc do không còn tham dục mà có” (trung bộ kinh, số 36). điều này chứng tỏ thiên hướng tâm linh của thái tử siddhattha rất đặc biệt, sở thích thiền quán được thể hiện ở thái tử ngay khi còn rất trẻ. rất có thể thái tử siddhattha ít nhiều cũng đã học được phương pháp thực hành tâm linh căn bản, như ngồi tĩnh tâm chẳng hạn, từ các vị thầy được mời dạy trong hoàng cung.
Về tri thức, vào thời điểm này ở ấn độ, nền giáo dục tốt nhất là trang bị cho người học khả năng thông hiểu các bộ kinh veda và các nghi thức tế lễ. thái tử siddhattha cũng được đào tạo trong một nền giáo dục như thế. schumann tổng hợp các cứ liệu trong kinh điển pāli ghi nhận rằng thái tử siddhattha rất thích nghe các vị đạo sư minh triết thời bấy giờ xướng ca thơ kệ veda và bàn về triết thuyết của họ (schumann, 1989, tr.28-29). những kiến thức tiếp thu trong giai đoạn này được đức phật sử dụng rất sáng tạo trong quá trình giảng giải con đường chuyển hóa mà ngài đã thực hiện thành công trong quá trình giáo hóa. những khái niệm của bà-la-môn giáo sau này được đức phật vận dụng rất linh hoạt để giáo pháp của ngài được tiếp nhận một cách thuyết phục trong nhiều tầng lớp xã hội. tuy nhiên, tri thức mà thái tử siddhattha tiếp nhận trong hoàng cung và quá trình tự trải nghiệm với cuộc sống thực tế không đủ cho thái tử trả lời câu hỏi căn bản vốn là câu hỏi muôn thuở của loài người: làm sao thoát khổ? đây là động lực chính đưa thái tử siddhattha, trên nền tảng của tri thức học được và kinh nghiệm thường tình, dấn thân sâu hơn vào con đường chuyên tâm thực nghiệm tâm linh. điều này lý giải tại sao thái tử shiddhattha quyết định đến cầu học với hai vị thầy lỗi lạc và sau đó lại rẽ hướng sang một con đường khác.
Những đoạn tự thuật của ngài về kinh nghiệm học hỏi và tu tập với hai vị đạo sĩ cấp tiến nhất được ghi lại trong kinh thánh cầu (trung bộ kinh, số 26) rằng, ālāra kālāma và uddaka rāmaputta là những “bậc trí thức, uyên bác, sáng suốt, đã từ lâu sống ít nhiễm bụi đời”. khi chọn và tìm đến học với hai vị thầy này, thái tử siddhattha thể hiện rõ tinh thần cầu học của một hành giả vừa có thiên hướng tâm linh vừa có chiều sâu tri thức. ở những vị thầy này, ngài học được rằng “pháp này làm cho người có trí, không bao lâu, trải nghiệm và trú an ổn trong pháp, tự thân chứng nghiệm bằng chính kinh nghiệmmà thầy của mình đã chứng đạt” (trung bộ kinh, số 26, kinh thánh cầu). với ālāra kālāma, ngài học và thực hành theo đúng như pháp được học, chẳng bao lâu, ngài đã chứng đạt trạng thái thiền định ngang bằng thầy của mình, đó là trạng thái siêu việt cả không gian và tâm thức, đi đến chỗ quán tưởng hết thảy sự tồn tại đều không có. những đặc tính nào cần thiết cho sự thực hành và chứng đắc trong pháp này, ngài đã thành tựu đủ. quá trình này được diễn tả như sau:
“Không phải chỉ có Ālāra Kālāma có lòng tin, tinh tấn, niệm lực, định lực và trí tuệ; Ta cũng có lòng tin, tinh tấn, niệm lực, định lực và trí tuệ. Vậy với nỗ lực, liệu Ta có chứng được pháp mà Ālāra Kālāma tuyên bố không? Rồi không bao lâu, bằng kinh nghiệm của chính mình, Ta nhanh chóng trải nghiệm và trú an ổn trong pháp mà Ālāra Kālāma tuyên bố đã chứng được bằng kinh nghiệm của chính vị ấy” (Trung bộ kinh, số 26).
Như vậy, với khả năng tiếp nhận nhạy bén, với sự nỗ lực có phương pháp và nghệ thuật, chẳng bao lâu, Sa-môn Gotama đã lãnh hội trọn vẹn phương pháp tu tập mà vị thầy tâm linh đầu tiên truyền trao. Cùng với quyết tâm cao độ, tinh tấn không ngừng, Ngài đã thực hành rốt ráo các phương pháp thiền định vừa học được. Trong thời gian học với Ālāra Kālāma, mặc dù chứng đạt đến trình độ tâm linh cao ngang bằng vị thầy này và trú an ổn trong pháp ấy, Ngài không hài lòng với những gì chứng được. Ngài nhận thấy rằng “pháp này không đưa đến từ bỏ ham muốn, dứt tham chấp, dừng nghỉ, an tịnh, trí tuệ tự mình thể nghiệm, giác ngộ và Niết-bàn” (Trung bộ kinh, số 26). Thế là Ngài giã từ vị thầy tâm linh đầu tiên và tìm đến một vị khác danh tiếng hơn, đó là Uddaka Rāmaputta.
Đến với vị thầy mới này, Ngài cũng nỗ lực, tinh tấn không ngừng. Trong một thời gian ngắn, Ngài đã nhanh chóng chứng đạt được trạng thái thiền định cao nhất trong pháp này, mà theo lời xác chứng của Uddaka Rāmaputta, thì ngang bằng với thầy của ông. Đó là trạng thái định vượt ngoài cả tưởng-và-không-tưởng. Mặc dù trạng thái thiền này cao hơn trạng thái thiền đã chứng đắc trước đó, thêm một lần nữa, Thái tử Siddhattha không thỏa mãn những gì vừa đạt được với lý do tương tự như đối với vị thầy đầu tiên: Pháp này không đưa đến giác ngộ giải thoát. Thế là Ngài lại từ giã thầy ra đi. Thái tử Siddhattha ra đi, với một lý do đơn giản là những gì các vị đạo sư này chỉ dạy và hướng dẫn, Ngài tu tập và chứng đạt hoàn toàn, nhưng vẫn chưa đáp ứng được những gì Ngài cần.
Từ khi bước chân ra khỏi hoàng cung và dấn thân trên hành trình tâm linh, Thái tử Siddhattha đã gặp nhiều vị thầy. Với người thầy nào, Ngài cũng dốc chí tu học và thành đạt cao nhất trong giáo pháp của các vị thầy ấy. Những gì nền giáo dục truyền thống thời ấy truyền trao, thái tử đã thấu triệt, nhưng rồi Ngài vẫn chưa hài lòng với thành quả thực nghiệm của mình. Ngài lần lượt giã từ các đạo sĩ nổi tiếng thời ấy để theo đuổi mục đích cao quý hơn. Có lẽ hoài bão cao vời ấy đang cần sự nỗ lực nhiều hơn với những đột phá đáng kể trong tư tưởng của một hành giả dốc tâm tìm cầu chân lý tối thượng.
Song song với xu hướng học thuật mà chương trình chính là nội dung veda, tìm kiếm chân lý bằng sự du hành rày đây mai đó bằng cách thể nghiệm cuộc sống theo cách của cá nhân là một khuynh hướng phổ biến khác trong xã hội ấn độ xưa. theo trào lưu du hành giải thoát thời bấy giờ, thái tử siddhattha từ bỏ hoàng cung, trở thành một hành giả du phương, và từ đó, thái tử được gọi là sa-môn gotama (cồ đàm). giai đoạn học hỏi và tu luyện này đặc biệt phản ánh tinh thần tiếp nhận tri thức phóng khoáng và thực nghiệm tâm linh sâu sắc của sa-môn gotama.
Cũng theo kinh Thánh cầu, chúng ta thấy, với những pháp học và thực hành rập khuôn theo thầy, Sa-môn Gotama đã chứng đắc các trạng thái thiền định như thầy mình đã chứng đắc. Theo truyền thống, một người đệ tử có sở học và sở chứng bằng thầy đã là điều mơ ước của bao người. Nhưng với Sa-môn Gotama, như thế vẫn chưa đủ. Niềm khát khao tìm cầu chân lý giải thoát thật sự là động lực thôi thúc người đạo sĩ không dừng chân tại đây. Vẫn không thỏa mãn với những gì đạt được, sau khi học thông các phương pháp hành thiền từ hai vị thầy giỏi nhất thời ấy mà vẫn không đạt đến giải thoát trọn vẹn, Sa-môn Gotama quyết định làm một cuộc cách mạng đời mình: rẽ lối mới để cho những khát khao cháy bỏng kia có cơ hội được thử thách và chuyển thành hiện thực.
Ngài tìm đến con đường tu khổ hạnh bằng nhiều hình thức khác nhau mà một số đạo sĩ thời ấy thường thực hành. Chi tiết này được ghi lại trong Đại kinh sư tử hống (Trung bộ kinh, số 12) mà mỗi lần đọc, chúng ta không khỏi ngậm ngùi thán phục ý chí và quyết tâm cao độ của một con người vĩ đại. Đến với pháp tu khổ hạnh vốn hoàn toàn khác với cách tu mà Ngài vừa từ bỏ, Sa-môn Gotama cũng nỗ lực hết mình, trải nghiệm những cái “nhất” trong mỗi hình thức tu tập. Ngài tự nhận rằng: “Ta từng sống đời khổ hạnh, đầy đủ về bốn phương diện: ta thực hành khổ hạnh, khổ hạnh nhất trong các hình thức khổ hạnh; ta thực hành sống dơ dáy, dơ dáy nhất trong các hình thức sống dơ dáy; ta thực hành chú tâm thận trọng, thận trọng nhất ngay cả trong những việc nhỏ nhặt; ta thực hành sống biệt ly, sống ở nơi vắng vẻ nhất trong các nơi vắng vẻ” (Trung bộ kinh, số 12).
Giã từ hai người thầy để tiếp bước trên đường tu tập tâm linh, sa-môn gotama có thêm nhiều hiểu biết và bề dày kinh nghiệm cũng nhiều thêm. tương tự như vậy, cứ mỗi lần tìm đến với một pháp môn thực hành mới, sa-môn gotama học được nhiều điều quý báu và những trải nghiệm mới mẻ. với pháp tu sống biệt lập và thực hành khổ hạnh, sa-môn gotama học được cách cảm nhận và chế ngự các cảm thọ. ngài còn học được một kinh nghiệm từ sự trải nghiệm thực tế bản thân là, khi ép xác quá mức, thân thể không đủ khỏe thì không thể duy trì sự tinh tấn để có thể chứng đạt những gì cần chứng đạt trên lộ trình giải thoát. trong quá trình khổ hạnh đến mòn hơi kiệt sức, ngài có sự đối chiếu, liên tưởng và so sánh với kinh nghiệm thiền quán khi ngài còn nhỏ trong dịp theo vua cha trong lễ hạ điền năm xưa, để kịp thời điều chỉnh nhận thức và phương pháp thực hành. ngài quán chiếu: “rồi ta suy nghĩ như sau: ‘ta nhớ lại, trong khi phụ thân ta, thuộc dòng họ thích-ca đang cày ruộng và ta đang ngồi dưới bóng mát cây hồng táo, ta từ bỏ các dục lạc trần gian, từ bỏ các trạng thái tâm xấu ác, chứng đạt và trú an ổn ở thiền thứ nhất, một trạng thái bình an và hoan hỷ, thân và tâm đều thấm nhuần an lạc do không còn tham dục mà có’. khi trú an ổn như vậy, ta nghĩ: ‘liệu con đường này có thể đưa đến giác ngộ không?’ và tiếp theo ý niệm ấy, ý thức này khởi lên nơi ta: ‘đây là con đường đưa đến giác ngộ’”. trong trạng thái suy nhược cơ thể trầm trọng, ngài suy nghĩ: “‘nay thật không dễ gì chứng đạt niềm an lạc ấy, với thân thể ốm yếu kinh khủng như thế này. ta hãy ăn ít thức ăn khô, như cơm và bánh’. rồi ta ăn ít thức ăn khô, như cơm và bánh” (đại kinh saccaka, trung bộ kinh, số 36).
Sau khi thấy rõ hậu quả bế tắc trong các hình thức thực hành khổ hạnh, Sa-môn Gotama nhận xét rằng:“Trong khá khứ, nếu có những Sa-môn hay Bà-la-môn trải nghiệm sự đau đớn, thống khổ, nhói đau khốc liệt thì cũng đến mức này là cùng, không thể hơn được. Trong tương lai, nếu có những Sa-môn hay Bà-la-môn trải nghiệm sự đau đớn, thống khổ, nhói đau khốc liệt thì cũng đến mức này là cùng, không thể hơn được. Hiện tại, nếu có những Sa-môn hay Bà-la-môn trải nghiệm sự đau đớn, thống khổ, nhói đau khốc liệt thì cũng đến mức này là cùng, không thể hơn được. Nhưng khi thực hành khổ hạnh khốc liệt đến mức độ này, Ta vẫn không chứng đạt được pháp của người cao quý. Vậy thì liệu có con đường nào khác đưa đến giác ngộ chăng?”(Đại kinh Saccaka, Trung bộ kinh, số 36). Như vậy, khi Sa-môn Gotama thực hành khổ hạnh, Ngài cũng dốc sức, khổ hạnh đến tận cùng của khổ hạnh mà vẫn không có kết quả, Ngài bắt đầu đặt dấu hỏi lớn. Ở đây, Ngài không phải chỉ biết tuân phục tuyệt đối thực hành theo truyền thống như hầu hết bao người tu khác thời bấy giờ. Thay vào đó, Ngài kiểm tra lại thành quả đạt được, tự hỏi mình, quán xét lại cách thực hành, so sánh với những kinh nghiệm Ngài đã từng trải qua và điều chỉnh tìm con đường đi hợp lý hơn khi thấy những gì mình đang thực hành không có hiệu quả. Mặc dù đã dồn hết sinh lực vào con đường thực nghiệm tâm linh, khi nhận ra con đường ấy không hiệu quả, lệch lạc, Ngài sẵn sàng dừng lại, chuyển hướng thực hành mới.
Với kinh nghiệm quý báu từ việc thực hành các hạnh tu ép xác, ngài có sự chuyển biến đáng kể trong nhận thức và trải nghiệm tâm linh. từ bỏ cực đoan ép xác khổ hạnh, như đã từng từ bỏ sự rập khuôn theo thầy trong phương pháp thiền định thuần túy, ngài quyết định tìm lối đi riêng cho mình. ngài bắt đầu kết hợp khả năng tư duy quán sát và định lực để nhìn sâu vào bản chất của mọi sự vật hiện tượng. đây là bước ngoặt đáng kể phản ánh khả năng sáng tạo trong nhận thức và thực nghiệm của sa-môn gotama. và đây cũng là bước ngoặt có tính lịch sử trong hệ thống triết học và tôn giáo ấn độ, tạo ra một hướng mới mà không chỉ biết tuân phục theo truyền thống.
Sa-môn gotama dung hợp tất cả các lý thuyết học được và những phương pháp thực hành qua thể nghiệm bản thân từ các cực đoan vừa được trình bày, và mở ra một con đường thực hành tâm linh mới trong đó cả hoạt động nhận thức và năng lực định tâm đều đóng vai trò quan trọng. với sự tinh tấn không ngừng nghỉ và có phương pháp, sa-môn gotama đã phát triển kỹ năng định tâm và khả năng quán chiếu tâm thức đến mức cao nhất và thuần thục nhất, đạt được trí tuệ giải thoát tối thượng, trở thành bậc giác ngộ thích ca mâu ni. đến đây, câu hỏi “làm sao thoát khổ?” đã có câu trả lời thỏa đáng, rốt ráo trên cả hai phương diện tri thức và thực nghiệm. đó là con đường chuyển hóa tâm thức bằng phương pháp thanh lọc thân tâm, trau giồi định lực và phát triển trí tuệ.
Như vậy, trên hành trình đi tìm chân lý, sa-môn gotama đã tiếp thu nguồn tri thức của thời đại, đặc biệt thông qua quá trình học trực tiếp với hai vị thầy tâm linh cũng như thực hành thiền định và thực hành khổ hạnh như các đạo sĩ thời bấy giờ. với những tri thức học được, với nhận định đúng đắn về các triết thuyết và các phương pháp thực hành tâm linh, với kinh nghiệm cá nhân và với sự nỗ lực thực hành và nỗ lực từ bỏ đúng cách, sa-môn gotama đã sử dụng các kỹ năng thiền định đã học được, vận dụng hoàn toàn sáng tạo trong cách thanh lọc tâm, điều phục tâm và chuyển hóa tâm. ngài đã sáng tạo trong việc vận dụng nguồn tri thức của nền giáo dục đương thời, từ các vị thầy bà-la-môn đến kinh nghiệm tự thân để phát triển trí tuệ giải thoát.
Cho đến thế kỷ thứ vi tr.tl, khả năng nhớ hiểu kinh điển veda và thông thạo kỹ năng tế lễ vẫn được đề cao trong môi trường tri thức ấn độ. tuy nhiên, theo dasgupta (1922, tr.13), vào khoảng giữa thế kỷ thứ vi tr.tl, sự đề cao đó dần dần bị thay thế bởi một chủ trương mới, đó là thiền định thuần túy. đại diện tiêu biểu cho xu hướng này chính là ālāra kālāma và uddaka rāmaputta với khả năng đạt đến trình độ định tâm cao nhất trong số các đạo sĩ đương thời. tuy nhiên, theo phật giáo, tâm định tự nó không phải là cứu cánh, mà chỉ là phương tiện và là nền tảng để đưa đến cứu cánh giác ngộ giải thoát. đồng thời một kết luận khác có thể rút ra từ bài viết này rằng, mặc dù trí tuệ được nói đến trong kinh điển phật giáo thời kỳ đầu không đơn thuần là tri thức, nhưng tri thức và sáng tạo góp phần quan trọng như là một bệ phóng trên con đường hướng đến và đạt được trí tuệ.1
Qua quá trình tu tập của sa-môn gotama với sự hướng dẫn của hai vị đạo sư bà-la-môn, chúng ta không thể phủ nhận sự tồn tại của một môi trường tri thức gây ảnh hưởng không nhỏ đến nhận thức của ngài, cũng như tất cả những ai sống trong môi trường văn hóa đó, bởi vì “tri thức không thể tách ly môi trường sống” (mitchell & sackney, 2000, tr.33). điều cần nhấn mạnh ở đây là sự khác nhau trong quá trình tiếp nhận cũng như thái độ học đạo của sa-môn gotama với hai vị thầy của ngài so với số đông những người khác trong môi trường tri thức đó. sự rẽ lối của đức phật – lúc bấy giờ là sa-môn gotama, sau khi đã đạt đến trình độ nhận thức và tâm linh ngang bằng thầy mình, là một minh họa cho sự khác biệt đó. thay vì chỉ một chiều chấp nhận những gì thầy truyền trao, sa-môn gotama có sự sáng tạo và bản lĩnh khi dám từ giã những bậc thầy tâm linh thời danh và đây là nền tảng cho quá trình chứng đạt quả vị giác ngộ tối thượng diễn ra sau đó với sự nỗ lực không ngừng của ngài.
Chúng ta có thể nói rằng, trong khi đề cao cả tri thức veda và chuyên tâm thực hành thiền định thuần túy dựa trên kinh nghiệm tự thân vốn là hai khuynh hướng đối lập tồn tại trong giới trí thức và hiền sĩ của xã hội ấn độ bấy giờ, đức phật là người đầu tiên thành công trong việc kết hợp một cách sáng tạo giữa thực hành thiền định thuần túy và hoạt động nhận thức trong quá trình hướng đến giác ngộ. đây là nền tảng làm nên ý nghĩa trung đạo hàm chứa trong bài học thành đạo của đức phật. trên cơ sở này, chúng ta có thể lập luận rằng tri thức và sáng tạo có thể được xem là các yếu tố thánh thiện không chỉ góp phần quan trọng trong quá trình tiếp thu kinh nghiệm của người đi trước và những bài học thực tế của cuộc sống, mà còn là cơ sở để đưa con người tiến gần đến địa vị giác ngộ giải thoát hơn.
Chúng ta có thể lấy một dẫn chứng cho lập luận này từ kinh điển pāli. lời dạy của đức phật sau khi thành đạo được ghi lại trong kinh tập phản ánh khá rõ quan điểm của ngài về sự kết hợp giữa hoạt động tư duy và thiền định thuần túy. khi được hỏi giải thoát bằng trí tuệ cần được hiểu như thế nào, đức phật trả lời rằng tỉnh thức và thanh lặng để nhìn nhận rõ các trạng thái tâm thức là giải thoát bằng trí tuệ (kinh tập, câu số 1107). đối với ngài, việc dùng định lực để thanh lọc tâm, phát triển và duy trì tỉnh thức nhằm hướng đến nguồn tuệ giác và đạt được trí tuệ giác ngộ ấy là vô cùng quan trọng. trên nền tảng của sáng tạo, đức phật thiết lập một hệ thống triết lý và phương pháp thực hành đặc trưng để đạt đến trí tuệ siêu tuyệt. có thể xác quyết rằng, yếu tố sáng tạo là sợi chỉ thắm xuyên suốt quá trình tu chứng và hành đạo của ngài sau này.
Thêm nữa, như nhiều bài kinh ghi nhận, trong những cuộc đối thoại với các đạo sư bà-la-môn, chúng ta đều thấy đức phật hiểu biết rất rõ về các phương pháp thực hành của họ. mặc dù điều này có thể là biểu hiện của một trí tuệ siêu vượt của một bậc siêu phàm không cần học cũng có thể tinh thông nhiều điều, sự thật này không thể loại trừ khả năng đức phật đã có quá trình tích lũy một tri thức sâu rộng về cả các phương pháp lẫn nền tảng triết lý đằng sau các phương pháp thực hành đó. một dẫn chứng sinh động nhất là trong các bài pháp, đức phật thường xuyên sử dụng chính xác ngôn từ và khái niệm quen thuộc với các đạo sư ấy trong những ngữ cảnh cụ thể (ví dụ như các khái niệm liên quan đến thiền định thuần túy nói trên).từ nguồn kinh điển pāli, chúng ta thấy đức phật đã nhiều lần sử dụng tri thức về triết học veda để chỉ ra những hạn chế trong tư tưởng đó và làm mới nguồn triết thuyết vốn được cho là truyền thống bằng chính trí tuệ của ngài (trường bộ kinh, số 11, kinh kevaddha; số 3, kinh ambattha; tăng chi bộ kinh, chương v, kinh số 192:kinh bà-la-môn dona). trong rất nhiều bài pháp được ghi lại trong kinh điển, đức phật thường đề cập đến các vị thần linh trong triết thuyết veda như prajapati, sakka (trường bộ kinh, số 19, số 21), yama (trung bộ kinh,số 130; tăng chi bộ kinh, 8.43) và brahman (trường bộ kinh, số 19; trung bộ, số 26; pháp cú, câu 391, 406; kinh phật thuyết như vậy)và các tên tuổi như atthaka, vamaka, vamadeva, vessamitta, v.v…(trường bộ kinh, số 3).
Những gì vừa trình bày ở trên cho phép chúng ta hiểu rằng, đức phật là người biết kết hợp nhuần nhuyễn tri thức tiếp thu bên ngoài và kinh nghiệm tự thân trong quá trình học và thực hành để thành tựu đạo quả giác ngộ mà sự kiện thành đạo của ngài là một minh chứng sống động nhất. ryan & cooper (2000) cho rằng “tri thức không thể truyền trực tiếp từ người thầy cho trò, mà người học phải tự kiến tạo và tái kiến tạo tri thức khi tiếp thu một nguồn thông tin mới” (tr.346). điều này không chỉ đúng trên phương diện tích lũy tri thức thế thường mà còn chính xác cả trong phương diện học và thực hành tâm linh. hơn nữa, “kiến tạo tri thức là một quá trình phức tạp gồm các mối liên kết các nguồn tri thức mà người học thường xuyên tái kiến tạo trong môi trường sống” (prestine & legrand, 1991, tr.67). điều này cho phép chúng ta hiểu rằng trong từng giai đoạn của hành trình tâm linh cho đến khi chứng đạt trí tuệ tròn đầy, đức phật luôn vận dụng những tri thức thu thập được, cùng với sự thể nghiệm các trạng thái chứng đạt được qua thực hành thiền định, với trí tuệ sáng tạo đặc biệt, ngài luôn tìm hướng đi mới để chứng nghiệm các cấp độ tâm linh cao hơn. cuối cùng, ngài đạt đến đỉnh cao nhất trên lộ trình tâm linh: thành tựu trí tuệ giải thoát với ca khúc khải hoàn qua sự kiện thành đạo. đạo quả viên mãn của đức phật là thành quả của quá trình nhận thức và sáng tạo, nỗ lực và kiên định phi thường của ngài trong quá trình quán sát và chuyển hóa tâm thức.
Tóm lại, sự kiện thành đạo của đức phật là kết quả của một quá trình làm việc nghiêm túc, có hệ thống và có phương pháp. quá trình đó trải dài theo thời gian qua nhiều kiếp sống mà trong đó giai đoạn ngắn nhất chúng ta có thể hiểu được phần nào là kiếp sống cuối cùng của ngài trước khi thành chánh giác. trong giai đoạn này, nỗ lực tự thân của ngài là hạt nhân chính trong chuỗi dài nhiều nhân duyên thánh thiện. và trong nỗ lực đó, tri thức và sáng tạo đóng một vai trò quan trọng, là yếu tố chính trong quá trình dung hợp một cách minh triết khả năng nhận thức và thực nghiệm tâm linh của sa-môn gotama trên con đường hướng đến đạt được quả vị giác ngộ giải thoát tối thượng.
(1) quan niệm cho rằng kiến thức không phải là tuệ giác được chấp nhận rộng rãi trong giới học phật. tuy vậy, quan niệm này không hề phủ nhận vai trò của tri thức.
* Tất cả các phần trích dẫn trong bài viết này do người viết dịch từ các tác phẩm và bản dịch tiếng Anh được liệt kê trong mục Tài liệu tham khảo dưới đây:
Bodhi, Bhikkhu (2000). The connected discourses of the Buddha: A new translation of the Samyutta Nikāya [Tương ưng bộ kinh]. Boston: Wisdom Publications.
Dasgupta, S. (1922). A history of Indian philosophy. (Vol. 1). Cambridge: Cambridge University Press.
Hare, E. M. (1988). The book of the gradual sayings: A translation of the Anguttara Nikāya [Tăng chi bộ kinh]. Oxford: Pali Text Society.
Mitchell, C., & Sackney, L. (2000). Profound improvement: Building capacity for a learning community. Lisse, Netherlands: Swets & Zeitlinger.
Nanamoli, Bhikkhu,& Bodhi, Bhikkhu. (1995). The Middle length discourses of the Buddha: A new translation of the Majjhima Nikāya [Trung bộ kinh]. Boston: Wisdom Publications.
Norman, K. R. (1995). The group of discourses of the Buddha: A translation of the Sutta-Nipata [Kinh Tập].Oxford: Pali Text Society.
Prestine, N.A.,& LeGrand, B.F. (1991). Cognitive learning theory and the preparation of educational administrators. Educational Administration Quarterly, Vol. 27 No.1, pp.61-89.
Thanissaro, Bhikkhu (2005). This was said (by the Buddha) [Kinh Phật thuyết như vậy]. Truy cập tại:http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/iti/iti.4.100-112.than.html#iti-109
Walshe, M. (1987). The long discourses of the Buddha: A translation of the Dīgha Nikāya [Trường bộ kinh]. Boston: Wisdom Publications.
Chủ đề liên quan:
đức phật quá trình quá trình thành đạo của Đức Phật sáng tạo thành đạo tri thức vai trò vai trò của tri thức đối với Đức Phật Vai trò của tri thức và sáng tạo